現代希伯來小說史

㈠ 經典古今中外名著文學 推薦50部

• 1． 希臘神話故事[古希臘]
  2． 牛虻[愛爾蘭] 艾麗·伏尼契
  3． 莎士比亞選集 [英] 莎士比亞
  △4． 浮士德[德] 歌德
  △5． 少年維特之煩惱[德] 歌德
  △6． 悲慘世界[法] 維克多·雨果
  △7． 紅與黑[法] 司湯達
  △8． 高老頭[法] 巴爾扎克
  △9． 歐也妮·葛朗台[法] 巴爾扎克
  10． 斯巴達克思[意] 保 利
  11． 雙城記[英] 查爾斯·狄更斯
  △12． 簡·愛[英] 夏綠蒂·勃朗特
  13． 葉甫蓋尼·奧涅金[俄] 普希金
  14． 當代英雄[俄] 萊蒙托夫
  15． 父與子[俄] 屠格涅夫
  16． 死魂靈[俄] 果戈理
  △17． 泰戈爾文選 [印度] 泰戈爾
  18． 罪與罰[俄] 陀斯妥耶夫斯基
  19． 雪國·古都 [日] 川端康成
  △20． 復活 [俄] 列夫·托爾斯泰
  △21． 巴黎聖母院[法] 維克多·雨果
  22． 母親 [前蘇聯] 高爾基
  △23． 鋼鐵是怎樣煉成的[前蘇聯] 奧斯托洛夫斯基
  24． 老人與海[美] 海明威
  25． 飄 [美] 瑪格麗特·米切爾
  △26． 十日談[意] 薄伽丘（和《神曲》並稱的一本書）
  27． 名妓與法老 [埃及] 納吉布·邁哈弗茲
  △28． 失樂園[英] 約翰·彌爾頓
  29． 兒子與情人[英] 戴維·赫伯特·勞倫斯
  30． 虹 [英] 戴維·赫伯特·勞倫斯
  31． 戀愛中的女人[英] 戴維·赫伯特·勞倫斯
  32． 洛麗塔[美] 弗拉基米爾·納博科夫
  33． 毛猿[美] 奧尼爾
  34． 孤寂深淵 [英] 拉得克利夫·霍爾
  35． 貞潔的厄運 [法] 薩 德
  36． 亞當·貝德[英] 喬治·艾略特
  37． 蜘蛛女之吻[阿根廷] 曼紐爾·普伊格
  38． 大街 [美] 劉易斯
  39． 娜娜[法] 艾米爾·左拉
  40． 縮影[日] 德田秋聲
  41． 泰蕾絲·拉甘 [法] 艾米爾·左拉
  42． 衣冠禽獸[法] 艾米爾·左拉
  43． 土地 [法] 艾米爾·左拉
  44． 羞恥[法] 艾米爾·左拉
  45． 薩朗波[法] 福樓拜
  46． 高龍巴[法] 梅里美
  △47． 生命中不能承受之輕[捷克] 米蘭·昆德拉
  48． 為了告別的聚會 [捷克] 米蘭·昆德拉
  49． 不朽 [捷克] 米蘭·昆德拉
  50． 本性 [捷克] 米蘭·昆德拉
  「△」是喵覺得比較好看的，重點推薦。其他基本沒看過，不清楚。

㈡ 求中國現代文學大師姓名和簡介

冰心簡介

冰心（1900～1999》：現、當代女作家，兒童文學作家。原名謝婉瑩，筆名冰心女士，男士等。原籍福建長樂，生於福州，幼年時代就廣泛接觸了中國古典小說和譯作。1918年入協和女子大學預科，積極參加五四運動。1919年開始發表第一篇小說《兩個家庭》，此後，相繼發表了《斯人獨惟悴》、《去國》等探索人生問題的「問題小說」。同時，受到泰戈爾《飛鳥集》的影響，寫作無標題的自由體小詩。這些晶瑩清麗、輕柔雋逸的小詩，後結集為《繁星》和《春水》出版，被人稱為「春水體」。1921年加入文學研究會。同年起發表散文《笑》和《往事》。1923年畢業於燕京大學文科。赴美國威爾斯利女子大學學習英國文學。在旅途和留美期間，寫有散文集《寄小讀者》，顯示出婉約典雅、輕靈雋麗、凝煉流暢的特點，具有高度的藝術表現力，比小說和詩歌取得更高的成就。這種獨特的風格曾被時人稱為「冰心體」，產生了廣泛的影響。1926年，冰心獲文學碩士學位後回國，執教於燕京大學和清華大學等校。此後著有散文《南歸》、小說《分》、《冬兒姑娘》等，表現了更為深厚的社會內涵。抗日戰爭期間在昆明、重慶等地從事創作和文化救亡活動。1946年赴日本，曾任東京大學教授。1951年回國，先後任《人民文學》編委、中國作家協會理事、中國文聯副主席等職。作品有散文集《歸來以後》、《再寄小讀者》、《我們把春天吵醒了》、《櫻花贊》、《拾穗小札》、《晚晴集》、《三寄小讀者》等，展示出多彩的生活。藝術上仍保持著她的獨特風格。她的短篇小說《空巢》獲1980年度優秀短篇小說獎。兒童文學作品選集《小桔燈》於同年在全國少年兒童文藝創作評獎中獲榮譽獎。冰心的作品除上面提到的外，還出版有小說集《超人》，散文集《關於女人》，以及《冰心全集》、《冰心文集》、《冰心著譯選集》等。她的作品被譯成多種外文出版。

朱自清簡介

揚州是一個風景秀麗的文化城，其湖光山色，風物宜人，曾使多少詩人如李白、杜甫、蘇東坡、歐陽修等流連於此，尋幽探勝，寫下了許多膾炙人口的瑰麗詩章。揚州也是一個英雄的歷史城，在抵禦異族侵略的歷史上，曾譜寫下無數輝煌的篇章，留下許多可歌可泣的故事。古城的綺麗風光和濃郁的崇尚文化的風氣，於無形中陶冶著少年朱自清的性情，養成他和平中正的品性和嚮往自然美的情趣。而揚州美麗的山水，更如雨露般滋潤他的心靈，哺育他的感情，豐富他的想像力，使他的情懷永遠充溢著詩情和畫意。揚州，這座歷史文化名城，對他的影響是潛移默化的，又是深遠的。

朱自清有著作27種，共約190萬言，包括詩歌、散文、文藝批評、學術研究等。大多收入1953年開明書店出版的4卷《朱自清文集》。1988年，江蘇教育出版社對朱自清著作又一次全面的搜集、整理、出版了6冊《朱自清全集》。朱自清雖在「五四」運動後開始新詩創作，但是，1923年發表的《槳聲燈影里的秦淮河》，卻顯示出他的散文創作方面的才能。從此以後他致力於散文創作，取得了引人注目的成就。1928年出版的散文集《背影》，使朱自清成為當時負有盛名的散文作家。

朱自清的散文主要是敘事性和抒情性的小品文。其作品的題材可分為三個系列：一是以寫社會生活抨擊黑暗現實為主要內容的一組散文，代表作品有《生命價格——七毛錢》《白種人——上帝的驕子》和《執政府大屠殺記》。二是以《背影》《兒女》《悼亡婦》為代表的一組散文，主要描寫個人和家庭生活，表現父子、夫妻、朋友間的人倫之情，具有濃厚的人情味。第三，以寫自然景物為主的一組借景抒情的小品，《綠》《春》《槳聲燈影里的秦淮河》《荷塘月色》等，是其代表佳作。後兩類散文，是朱自清寫得最出色的，其中《背影》《荷塘月色》更是膾炙人口的名篇。其散文素樸縝密、清雋沉鬱，以語言洗煉，文筆清麗著稱，極富有真情實感。

朱自清，原名自華，字佩弦，號秋實，生於光緒二十四年十月初九(1898年11月22日)，卒於1948年8月12日。原籍浙江紹興。因三代人定居揚州，自己又畢業於當時設在揚州的江蘇第八中學高中，且在揚州做過教師，故自稱「揚州人」。他是現代著名的作家和學者。朱自清祖父朱則余，號菊坡，本姓余，因承繼朱氏，遂改姓。為人謹慎，清光緒年間在江蘇東海縣任承審官10多年。父親名鴻鈞，字小坡，娶妻周氏，是個讀書人。光緒二十七年(1901)朱鴻鈞由東海赴揚州府屬邵伯鎮上任。兩年後，全家遷移揚州城，從此定居揚州。

朱自清在揚州生活了13年，在這里度過了他的童年時期和少年時期。對古城這段生活，他的感受是微妙、復雜的。大概是生活過於單調，所以他後來曾說，兒時的記憶只剩下「薄薄的影」，「像被大水洗了一般，寂寞到可驚程度！」但是，在漫長曲折的人生旅途上，兒時畢竟是首發的「驛站」。

巴金簡介

巴金（1904~2005》，原名李堯棠，字芾甘。筆名巴金。祖籍浙江嘉興。清光緒三十年十月十九日（1904年11月25日》生於四川省成都府城北門正通順街。現代文學家、翻譯家、出版家，「五四」新文化運動以來最有影響的作家之一，中國當代文壇的巨匠。2005年10月17日因病逝世於上海。

「巴金」這一筆名源自他一位在留學法國時認識的一位巴姓的同學巴恩波，以及這位同學自殺身亡時巴金所翻譯的克魯泡特金著作。他把這二人的名字各取一字，成為了他的筆名。

巴金出身於四川成都一個官僚地主家庭。父親曾在四川廣元縣做縣令，為官清正，辛亥革命後辭官歸隱。1914年母親去世。1917年父親也去世。自幼在家延師讀書。五四運動中接受民主主義和無政府主義思潮。1920年舊歷年底，祖父去世，巴金慶幸「家裡再也沒有人可以支配」他的行動了。1920年至1923年在成都外語專門學校（四川大學前身之一》攻讀英語，參加進步刊物《半月》的工作，參與組織「均社」，進行反封建的宣傳活動。1922年在《時事新報·文學旬刊》發表《被虐者的哭聲》等新詩。

1923年赴上海，不久到南京東南大學附中讀書，1925年夏畢業後，經常發表論文和譯文，宣傳無政府主義。1927年赴法國，翌年在巴黎完成第一部中篇小說《滅亡》，1929年在《小說月報》發表後引起強烈反響。1928年冬回國，居上海，數年之間，著作頗多。主要作品有《死去的太陽》、《新生》、《砂丁》、《萌芽》和著名的「激流三部曲」《家》，《春》,《秋》1931年在《時報》上連載著名的長篇小說「愛情三部曲」,《霧》、《雨》、《電》。是作者的代表作，也是我國現代文學史上最卓越的作品之一。

1934年在北京任《文學季刊》編委。同年秋天東渡日本。次年回國，在上海任文化生活出版社總編輯，出版「文學叢刊」、「文化生活叢刊」、「文學小叢刊」。1936年與靳以創辦《文季月刊》，同年與魯迅等人先後聯名發表《中國文藝工作者宣言》和《文藝界同人為團結禦侮與言論自由宣言》。

抗日戰爭期間輾轉於上海、廣州、桂林、重慶，曾任《吶喊》周刊(後改名《烽火》)發行人、主編，擔任歷屆中華全國文藝界抗敵協會的理事。1938年和1940年分別出版了長篇小說《春》和《秋》，完成了「激流三部曲」。1940年至1945年寫作了「抗戰三部曲」《火》。抗戰後期創作了中篇小說《憩園》和《第四病室》。1946年完成長篇小說《寒夜》。短篇小說以《神》、《鬼》為著名。抗戰勝利後主要從事翻譯、編輯和出版工作。巴金的長篇小說創作在我國現代小說史上佔有極其重要的地位。他的譯著也很多。解放後，他寫了許多優美的散文，表達了對祖國的熱愛，對生活的熱愛。

1949年出席第一次全國文代會，當選文聯常委。1950年擔任上海市文聯副主席。曾兩次赴朝鮮前線訪問，輯有《生活在英雄們中間》、《保衛和平的人們》兩本散文通訊集。1960年當選中國文聯副主席和中國作協副主席。「文革」中，遭到了殘酷的迫害。1978年起，在香港《大公報》連載散文《隨想錄》。由他倡議，1985年建立了中國現代文學館。 鄭州人，中國共產黨黨員。當代詩人，著名散文作家、小說家，畢業於延安抗日軍政大學。魏巍原名魏鴻傑，曾用筆名紅楊樹。1937年抗日戰爭爆發後參加八路軍，1938年加入中國共產黨。1950年底，奔赴朝鮮前線，和志願軍一起生活、戰斗。回國後發表了一批文藝通訊，其中《誰是最可愛的人》在全國引起了廣泛影響。從此，「最可愛的人」成了志願軍的代名詞。1978年，創作完成了抗美援朝題材長篇小說《東方》，於1983年獲首屆茅盾文學獎。2008年8月逝世後，魏巍靈堂設北京軍區大院里，2008年8月26日起接受公眾弔唁。遺體告別儀式於2008年8月30日在八寶山革命公墓舉行。

劉心武簡介

劉心武，1942年出生於四川省成都市，1950年後定居北京。曾當過中學教師、出版社編輯、《人民文學》雜志主編。1977年11月發表短篇小說《班主任》，被認為是「傷痕文學」發軔作，引出轟動，走上文壇。短篇小說代表作還有《我愛每一片綠葉》《黑牆》《白牙》等。中篇小說代表作有《如意》《立體交叉橋》《小墩子》等。長篇小說有《鍾鼓樓》《四牌樓》《棲鳳樓》《風過耳》等。

1985年發表紀實作品《5·19長鏡頭》《公共汽車詠嘆調》，再次引起轟動。1986-1987在《收獲》雜志開辟《私人照相簿》專欄，開創圖文相融的新文本，1999年推出圖文融合的長篇《樹與林同在》。1992年後發表大量隨筆，結為多種集子。

1993年開始發表研究《紅樓夢》的論文，並將研究成果以小說形式發表，十多年來堅持從秦可卿這一人物入手解讀《紅樓夢》，開創出「紅學」的「秦學」分支。

1995年後開始嘗試建築評論，1998年由中國建築工業出版社出版《我眼中的建築與環境》，2004年由中國建材工業出版社出版《材質之美》。

作品多次獲獎，如長篇小說《鍾鼓樓》獲第二屆茅盾文學獎；短篇小說《班主任》獲1978年全國首屆優秀短篇小說獎第一名，此外短篇小說《我愛每一片綠葉》和兒童文學《看不見的朋友》《我可不怕十三歲》都曾獲全國性獎項；長篇小說《四牌樓》還曾獲得第二屆上海優秀長篇小說大獎。

1993年出版《劉心武文集》8卷，至2005年初在海內外出版的個人專著以不同版本計已逾130種。若干作品在境外被譯為法、日、英、德、俄、意、韓、瑞典、捷克、希伯來等文字發表、出版。

肖復興簡介

肖復興(即蕭復興)，當代著名作家，祖籍河北滄縣，1947年生於河南信陽，在北京長大，1966年高中畢業於北京匯文中學；1968年到北大荒插隊；1982年畢業於中央戲劇學院。現居北京。現任《人民文學》雜志社副主編。當過大中小學教師，曾任《小說選刊》副主編。已出版50餘種書，曾多次獲全國及北京、上海地區優秀文學獎。近著有《肖復興自選集》3卷，《肖復興散文》藝術卷、情感卷等。

肖復興是中國八十年代以來創作較為活躍，收獲頗為豐厚的作家之一。作者的作品朴實無華，向人們講述著一個個看上去頗為平常的故事。而正是在這一系列似乎誰都可能經歷過的故事中，作者寫出了他對生活的獨到觀感，寫出了人的處境，人的精神渴求，寫出了社會在其演進發展過程中的細微變化。

肖復興的散文創作涉獵范圍很廣，有有關風土人情、自然境界及音樂藝術的記述作品。在作品中，作者文筆細膩，意味雋永，寫出了水之經典、山之精魂、音樂之永恆，引導讀者漫遊於自由廣闊的藝術天地。

肖復興，曾經當過十年的記者。

他說：「人其實是很脆弱的，傷懷往事，尤其是蹉跎的青春往事，心裡的感受無可言說。我知道，無論過去是對是錯，是可以傷感，還是可以悔恨，都是不可追回的了。人可以回過頭往後看，但路卻總是要往前走。過去的路是一張弓，只能彈射得我們向前飛奔，這就是我們無法逃避又不可選擇的命運。」

代表作有長篇小說《我們曾經相愛》、《早戀》、《青春夢幻曲》（又名《中學生夢幻曲---一個女生的日記》》，中短篇小說集《四月的歸來》、《北大荒奇遇》，報告文學集《國際大師和他的妻子》、《多夢時節——肖復興報告文學集》 、《一個女中學生的日記》、《青春迴旋曲》，報告文學《和當代中學生對話》、《和當代中學生通信》。近著有《音樂筆記》、《音樂的隔膜》、《聆聽與吟唱》、《浪漫的喪失》、《紙的生命》、《遙遠的含蓄》等。曾經獲得過全國以及北京上海優秀文學獎多種。《音樂筆記》獲首屆冰心散文獎。《那片綠綠的爬山虎》、《嚮往奧運》、《荔枝》、《銀色的心願》、《尋找貝多芬》、《小溪巴赫》等篇入選大中小學課本。報告文學《海河邊的一間小屋》、《生當作人傑》分別獲全國第二、三屆優秀報告文學獎。他還寫過一篇文章，名為《到天堂的距離》。較近的作品還有長篇回憶錄式的紀實文學《黑白記憶》和散文集《藍調城南》。散文《擁你入睡》被選入北京版初一年級上冊語文教材，《寬容是一種愛》人選2006年江蘇徐州市中考語文試卷，《生命的平衡》入選2007年浙江紹興市中考語文試卷。

代表作：

線上作品閱讀 報告文學 《啊，老三屆》《當金山的母親》

中短篇小說 《面的司機》《今冬無雪》《遠在天邊》《影壁》

肖復興，北京人。中共黨員。畢業於中央戲劇學院戲文系。1982年赴北大荒插隊務農，大學畢業後歷任中央戲劇學院教師，《新體育》編輯。1978開始發表作品。《人民文學》副主編。

著有長篇小說《我們曾經相愛》、《早戀》、《青春夢幻曲》，中短篇小說集《四月的歸來》、《北大荒奇遇》，報告文學集《國際大師和他的妻子》、《多夢時節——肖復興報告文學集》等。

報告文學《海河邊的一間小屋》、《生當作人傑》分別獲全國第二、三屆優秀報告文學獎。

《我叫兒子寫作文》上有大量的他的作文。

還著有《一幅畫像》(現被選為小學語文四年級課文。》

鐵凝簡介

祖籍河北趙縣，1957年9月生於北京，1975年於保定高中畢業後到河北博野農村插隊，1979年回保定，在保定地區文聯《花山》編輯部任小說編輯。自1975年開始發表作品，至今已發表文學作品約150餘萬字。1982年發表短篇小說《哦，香雪》描寫一個農村少女香雪在火車站用一籃雞蛋向一個女大學生換來一隻渴望已久的鉛筆盒，表現了農村少女的純朴可親和對現代文明的嚮往，作品獲當年全國優秀短篇小說獎。同年，中篇小說《沒有紐扣的紅襯衫》獲全國優秀中篇小說獎，它真實描寫一個少女復雜矛盾的內心世界和純真美好的品格。1984年《六月的話題》獲全國優秀短篇小說獎。《麥秸垛》獲1986～1987年《中篇小說選刊》優秀作品獎。1984年鐵凝調入河北省文聯任專業作家，現為河北省文聯副主席。早期作品描寫生活中普通的人與事，特別是細膩地描寫人物的內心，從中反映人們的理想與追求，矛盾與痛苦，語言柔婉清新。1986年和1988年先後發表反省古老歷史文化、關注女性生存的兩部中篇小說《麥秸垛》和《棉花垛》，標志著鐵凝步入一個新的文學創作時期。1988年還寫成第一部長篇小說《玫瑰門》，它一改鐵凝以往那和諧理想的詩意境界，透過幾代女人生存競爭間的較量廝殺，徹底撕開了生活中醜陋和血污的一面。

陳忠實簡介

陳忠實,一個厚積薄發的作者，1993年以長篇小說《白鹿原》一舉成名，該作品集家庭史民族史於一體，以厚重的歷史感和復雜的人物形象而在同類作品中脫穎而出，成為當代文學中不可多得的傑作之一。

自然情況：1942年6月生，西安市東郊灞橋區人。1965年初發表散文處女作，主要從事小說創作，兼寫散文。已出版《陳忠實小說自選集》三卷，《陳忠實文集》五卷。《信任》獲1979年全國優秀短篇小說獎，《渭北高原，關於一個人的記憶》獲1990——1991年全國報告文學獎，長篇小說《白鹿塬》獲第四屆茅盾文學獎（1998》。現任陝西省作協主席。

陳世旭簡介

陳世旭，男，漢族。1948年1月生於江西省南昌市。1964年9月初中畢業往贛北農場務農。1970年由九江縣委宣傳部借調從事新聞報道。

1977年12月調縣文化館從事群眾文化工作。 1979年創作小說《小鎮上的將軍》獲同年全國優秀短篇小說獎。1980年由《十月》雜志推薦入中國作協第五期文學講習所（現魯迅文學院》學習。1981年調江西省文藝研究所從事專業文學創作及研究。1982年加入中國作家協會。1985年考入武漢大學中文系插班學習，1987年畢業，獲漢語言文學學士學位。1988年任江西省文藝研究所副研究員，1991年轉為文學創作二級職稱，1993年晉升為文學創作一級。

1985年當選為中國作協理事，2000年當選為中國作協主席團委員。

現任江西省作家協會主席，江西省文聯主席。

創作作品 先後出版長篇小說《夢洲》、《裸體問題》、《將軍鎮》、《世紀神話》、《邊唱邊晃》、《一半是黑色一半是白色》等以及《風花雪月》、《都市牧歌》、《中國當代作家選集叢書?陳世旭卷》等散文隨筆集、中短篇小說集多部。發表有關先秦諸子文論、中國小說史及現當代文學研究論文數十篇並有多篇被轉載。書法作品多次在省內外獲獎。

短篇小說《小鎮上的將軍》獲全國第二屆優秀短篇小說獎、《驚濤》獲全國第四屆優秀短篇小說獎，《馬車》獲全國1987年-1988年優秀小說獎，《鎮長之死》獲首屆魯迅文學獎等。 史鐵生簡介

史鐵生（1951- 》，北京人，中國當代著名作家、思想家。

1958年入北京市東城區王大人小學讀書，1967年畢業於清華附中初中部。而後，於1969年到陝北延安地區「插隊」。三年後因雙腿癱瘓回到北京，在北新橋街道工廠工作，後因病情加重回家療養。1979年開始發表作品。

史鐵生是當代中國最令人敬佩的作家之一。他的寫作與他的生命完全同構在了一起，在自己的「寫作之夜」，史鐵生用殘缺的身體，說出了最為健全而豐滿的思想。他體驗到的是生命的苦難，表達出的卻是存在的明朗和歡樂，他睿智的言辭，照亮的反而是我們日益幽暗的內心。他的《病隙碎筆》作為二OO二年度中國文學最為重要的收獲，一如既往地思考著生與死、殘缺與愛情、苦難與信仰、寫作與藝術等重大問題，並解答了「我」如何在場、如何活出意義來這些普遍性的精神難題。當多數作家在消費主義時代里放棄面對人的基本狀況時，史鐵生卻居住在自己的內心，仍舊苦苦追索人之為人的價值和光輝，仍舊堅定地向存在的荒涼地帶進發，堅定地與未明事物作斗爭，這種勇氣和執著，深深地喚起了我們對自身所處境遇的警醒和關懷。

史鐵生初期有的小說，如《午餐半小時》等，帶有暴露「陰暗面」文學的特徵。發表於1983年的《我的遙遠的清平灣》，既是史鐵生，也是當時小說創作的重要作品。它在多個層面上被闡釋：或說它拓展了「知青文學」的視野，或稱它在文學「尋根」上的意義。在「尋根」問題上，作者表達了這樣的見解，「『根』和『尋根』又是絕不相同的兩回事。一個僅僅是，我們從何處來以及為什麼要來。另一個還為了：我們往何處去，並且怎麼去」。關於後者，他認為「這是看出了生活的荒誕，去為精神找一個可靠的根據」（《禮拜日·代後記》，華夏出版社1983年版》。

史鐵生肉體殘疾的切身體驗，使他的部分小說寫到傷殘者的生活困境和精神困境。但他超越了傷殘者對命運的哀憐和自嘆，由此上升為對普遍性生存，特別是精神「傷殘」現象的關切。和另外的小說家不同，他並無對民族、地域的感性生活特徵的執著，他把寫作當作個人精神歷程的敘述和探索。「宇宙以其不息的慾望將一個歌舞煉為永恆。這慾望有怎樣一個人間的姓名，大可忽略不計」（史鐵生《我與地壇》》。這種對於「殘疾人」（在史鐵生看來，所有的人都是殘疾的，有缺陷的》的生存的持續關注，使他的散文有著濃重的哲理意味。他的敘述由於有著親歷的體驗而貫穿一種溫情、然而宿命的感傷；但又有對於荒誕和宿命的抗爭。《命若琴弦》就是一個抗爭荒誕以獲取生存意義的寓言故事。

著有長篇小說《務虛筆記》，短篇小說《命若琴弦》，散文《我與地壇》等。

《我的遙遠的清平灣》、《奶奶的星星》分別獲1983年、1984年全國優秀短篇小說獎，《老屋小記》獲首屆魯迅文學獎。

㈢ 魯迅的《狂人日記》中主要講的什麼

《狂人日記》通過被迫害者「狂人」的形象以及「狂人」的自述式的描寫，揭示了封建禮教的「吃人」本質，表現了作者對以封建禮教為主體內涵的中國封建文化的反抗；也表現了作者深刻的懺悔意識。

作者以徹底的「革命民主主義」的立場對中國的文化進行了深刻的反思，同時對中國的甚至是人類的前途表達了深廣的憂憤。

2019年4月，以色列獨立文學出版社九條命出版社和中國人民大學出版社在特拉維夫大學簽署協議，將在以色列出版魯迅經典作品《狂人日記》希伯來語版，由《紅樓夢》希伯來語版的譯者柯阿米拉教授翻譯。

作品主旨

《狂人日記》整篇作品幾乎都是狂人內心世界的表白。狂人認為周圍的人都在吃人，自己也要被迫吃人或被人吃。狂人被關起來，拒絕家人送來的飯菜，拒絕被醫治，一直勸說周圍人不要再吃人。

直到最後狂人發現，也許自己就曾在無意中吃過自己妹妹的肉。絕望中的狂人發出「沒有吃過人的孩子，或者還有？救救孩子……」的呼喊。

在小說的開頭「狂人日記序」中寫道：「勞君遠道來視，然已早愈，赴某地候補矣。」狂人病體痊癒暗示的是其他人在精神上的不正常。在眾人眼中，狂人是一個患有迫害狂恐懼症的病人，在狂人眼中，其他人才是吃人的人。這樣的不同角度和立場，深刻的揭示了病態社會的悲哀。

㈣ 中國的近代文學在世界文學中的地位

中國文學在世界文學史上佔有重要地位，是世界文學不可或缺的組成部分之一，對世界文學的發展做出了重大貢獻。然而，由於歷史上形成的種種原因，這種認識迄今為止仍然沒有完全為人們所接受。為此，筆者擬沿著世界文學和中國文學發展的軌跡，分為古代、中古、近代和現代四個歷史階段，將中國文學與外國文學加以對照和比較，力圖科學地、實事求是地論述中國文學在世界文學史上的地位。
一、古代中國是世界文學的搖籃之一
據大量考古資料和歷史記載，亞洲和非洲的幾條大河流域是人類首先擺脫蒙味狀態、進入文明社會的地區。世界文明古國產生的大致順序是巴比倫（含蘇美爾、阿卡德）、埃及、伊朗、印度、中國、希伯來和希臘。這些國家和地區是世界文明的發祥地，是世界文學的搖籃。
在這個歷史階段，中國人創造了先進的物質財富和精神財富，創作了先進的文學，其中包括神話、散文和詩歌在內。
從種種跡象推斷，中國古代的神話（這裏主要指漢族）在數量上是相當可觀的，在質量上也足以同其他國家的優秀作品比美；可惜由於沒有系統記載神話的專書等原因，絕大多數作品未能完整地保存下來，今天所能見到的只是後人記載的某些片斷（收入《山海經》、《左傳》、《國語》、《楚辭》、《呂氏春秋》、《淮南子》、《史記》、《搜神記》、《述異記》等書中）。因此，就保存至今的材料而言，中國的神話不及印度和希臘的神話豐富，也沒有像印度、希臘和希伯來神話那樣產生廣泛的世界影響，但仍不失為人類古老的神話之一。此外，中國各少數民族還保存了不少古老的神話，在一定程度上填補了中國文學史的某些空白。中國古代在散文創作方面取得了重大成就。《尚書》是中國古代散文形成的標志。由於載有遠古時代的珍貴史料，並且初步具備了敘事、抒情等文學性質，所以它被視為世界古代散文史上最古老的專著之一。在《尚書》之後，中國散文分別沿著諸子散文和歷史散文兩個方向發展。諸子散文（如《論語》、《孟子》、《莊子》、《荀子》和《韓非子》等）偏重論說，注重文采，風格各異，文體多樣。歷史散文（如《左傳》、《國語》和《戰國策》等）偏重記述，將歷史記錄的真實性、思想傾向的鮮明性和語言表現的形象性結合起來，達到了較高的藝術水準。諸子散文和歷史散文雖然不是純粹的文學作品，但卻具有很高的文學價值，可與印度梵書、森林書、奧義書中的散文作品，古希臘柏拉圖的對話，希伯來《聖經·舊約》中的先知書等，並列為世界古代散文寶庫中的珍品。中國古代在詩歌創作方面也取得了重大成就。其代表是《詩經》和屈原的創作。《詩經》在中國文學史上是第一部詩歌總集，開後代詩歌發展之先河；在世界文學史上，它也是人類最早編輯的幾部詩歌總集之一，可以毫無愧色地與埃及的《亡靈書》、印度的《梨俱吠陀本集》、希伯來的《聖經·舊約》中的詩歌等並駕齊驅。屈原的楚辭感情熾熱，意境高遠，在詩歌體制、表現手法和語言形式上有許多獨創，並且開創了與《詩經》的寫實精神形成對照的浪漫風格。屈原是中國文學史上第一位偉大的抒情詩人，也是世界古代文學史上的偉大抒情詩人之一；若就個人詩歌創作的成就而言，似乎只有印度的迦梨陀娑和羅馬的維吉爾與之相當。不過，中國古代詩歌彷彿重抒情而輕敘事，所以抒情詩的水平高於敘事詩，《詩經》和屈原的創作便是明證。大約與此相關，中國漢族沒有創作出規模宏大的史詩流傳後世，不免使人感到某種缺憾（中國少數民族史詩蘊藏相當豐富，如藏族的《格薩爾王傳》、蒙古族的《江格爾》和柯爾克孜族的《瑪納斯》等都享有盛名，其中《格薩爾王傳》據說還有可能是世界最長的史詩；但這些史詩產生都較晚）。大約也與此有關，中國古代沒有產生真正的戲劇文學，更沒有像印度和希臘那樣形成戲劇文學的繁榮局面。
綜上所述，中國古代文學歷史悠久，材料豐富，達到了較高的思想水平和藝術水平，特別是在散文和詩歌方面取得了突出的成就，對世界古代文學的發展作出了重大的貢獻，因而在世界古代文學史上佔有一席重要地位，可以與同時代的印度文學、希伯來文學和希臘文學並列。
二、中古中國文學豐富多彩光輝燦爛
考慮到整個世界歷史和世界文學的發展進程，為了更好地對中古時代的中國文學和外國文學（特別是西方文學）進行比較研究，我們有必要大體上以15世紀為界，將中古時代的文學劃分為前後兩個時期。
中國進入封建社會的時間比世界其他國家和地區要早。一般認為，東方其他先進國家大約在公元後 二三世紀至七八世紀之間進入封建社會，而歐洲的封建時代則是從公元476年西羅馬帝國崩潰算起。 在中古時代前期，中國文學在古代的堅實基礎上又向前跨進了一大步，獲得了新進展，取得了新突破，在散文、詩歌、戲劇和小說等各個文學領域得到了全面的大豐收，涌現出一系列達到世界水平的優秀作家和優秀作品。
在散文方面，首先應當提到的是史學家和文學家司馬遷的《史記》。這部巨著開創了以人物傳記為中心的紀傳體史學的新紀元，同時也開創了歷史傳記文學的新紀元，在中古世界文學史上很難找到與其匹敵的作品，不但如此，《史記》對於漢代以後的文學，特別是散文的發展，產生了多方面的影響，推動了中國散文的前進。到了唐代和宋代，又出現了散文的新高潮——「古文運動」，涌現出韓愈、柳宗元、歐陽修等散文大家。
這個時期詩歌方面的業績更加引人矚目。在晉代，陶淵明的詩歌出類拔萃。唐代是中國古典詩歌的黃金時代，詩人輩出，真可謂燦若繁星，李白、杜甫、白居易都堪稱世界一流的大詩人。到宋代，宋詞得到發展，宋詞和唐詩並列，成為中國古典詩歌的另一高峰，蘇軾、辛棄疾分別是北宋詞和南宋詞的傑出代表。
中國戲劇雖然起步較晚，但自元代起發展頗為迅速，所以後人常把元曲與唐詩、宋詞並稱。元代戲劇以雜劇為主，其中關漢卿、王實甫的創作最為出色。他們的創作將中國古典戲劇推上了世界的水平。
中國小說經過長期醞釀，在元末明初逐漸興盛起來，產生了羅貫中的《三國志演義》、施耐庵的《水滸傳》等長篇小說傑作總之，中古時代前期，中國在散文、詩歌、戲劇和小說等方面都取得了非常突出的成就，在世界各國中理應名列前茅。

㈤ 具體分析古希臘文學和古希伯來文學的各自特徵及其對西方文學發展的作用

歷史的長河滔滔汩汩，不知淘盡了多少文采風流，艷句華章?然而愛琴海所哺育的希臘文明的花朵卻依然在傲岸怒放，在地球的每一個角落裡都有她的欣賞者。古希臘文學藝術何以具有如此永久性的魅力?這是一個值得探索的問題。筆者試從以下三方面進行一些探究。一、古希臘神話——心靈的飛翔在世界各民族的神話中，古希臘神話發展得特別完善，它相當生動地反映了「人類美麗的童年」，反映了一個毫無掩飾的時代和那個時代人的生活情態。比如歐羅巴的故事。歐羅巴是腓尼基國王阿革諾耳的女兒。宙斯看到了歐羅巴立刻就愛上了她，但害怕赫拉的嫉妒和憤怒。於是他想出了一條妙計：把自己變成一頭牛，獨自來到歐羅巴的身邊。歐羅巴迷上了這只牛，她將玫瑰花放在牛的嘴邊。牛溫柔地舐著花朵，並且舔了歐羅巴的小手。當歐羅巴吻了它的前額後，牛發出了一陣歡樂的叫聲。然後趴在歐羅巴的腳下，示意她騎上去。於是牛馱著歐羅巴走進了海里⋯⋯又如「金蘋果的故事」，這個故事講的是天後赫拉和她的兩個女兒愛神阿佛洛狄特和女戰雅典娜，為得到一個寫有「給最美者」字樣的金蘋果吵吵嚷嚷，各不相讓，宙斯便讓她們去找特洛伊王子帕里斯做美的裁決者。．於是三女神爭相向帕里斯行賄。最後帕里斯把金蘋果判給阿佛洛狄特，因為她向帕里斯許諾：「我讓人間最美的女子愛上你。」後來阿佛洛狄特就用魔法讓斯巴達王的妻子海倫愛上了帕里斯，而且跟著帕里斯私奔了。這件事震動了整個希臘聯邦，他們組成希臘聯軍去攻打特洛伊城，戰爭一打就是十年。在長達十年的戰爭中，神各助一方，赫拉、雅典娜自然在護佑希臘聯軍，而阿佛洛狄特和太陽神阿波羅卻暗中幫助特洛伊人。由這樣一些故事我們可以看到神話中的神就像孩子一樣天真、純朴，他們想愛就愛，想恨就恨，想哭就哭，想笑就笑，想爭就爭，毫不掩飾自己的情感願望，總是自由地追求快樂，恣意地表達情感。同時人們還發現：希臘神祗或英雄的那種為所欲為的自由人性，都是人類慾望的隱喻表現。比如希臘神話中的酒神狄俄尼索斯和愛神阿佛洛狄特，就體現了人的兩大情慾「食」和「色」。中國的聖人講「食色性也」，但卻把遠古時代專司「男女野合」的女神高媒貶為伺候楚襄王睡覺的「神女」；中國也有相當於狄俄尼索斯的司植物生長的神，日神農氏，但他並不飲酒也不作樂，是為人類尋找可吃的東西而嘗遍百草，把自己弄得死去活來的獻身者。古希臘則相反，據說愛神佛洛狄特原是神殿賣淫的「神女」，後來升格為女神；司植物生長狄俄尼索斯則是個饕餮，豪飲、狂放的作樂者。每逢酒神祀典，人們打破一切禁忌，狂飲爛醉，放縱性慾。愛神和酒神在希臘神話中的重要地位，表明古希臘神話所反映的那個時代里人類的文明尚未築起羞恥之牆。人們對食與色兩大情慾充滿崇拜。現今人們閱讀此類神話時，會作何感想呢?人們從童年步入成年，從幼稚走向成熟，形成了相對穩定的思想、性格、氣質。這個成長的過程，是一個不斷吸收知識、積蓄經驗，從單純走向復雜的獲取過程；但與此同時，還有一個逆向過程，即拋棄、失落、退化的過程。在這個過程中，人們的確長大了。成熟了，但同時也失掉了一些東西——失掉了童年時代毫無掩飾、毫無顧忌的歡樂、悲傷、痛苦。童貞的純潔被復合的社會意識所取代，奔放的情感被冷靜的理性控制，自然的慾望被道德倫理所壓抑，神的想像力被科學的現實所摧毀，童年的樂觀被人生的酸楚所銷蝕。理性生活帶來了秩序，也給人們帶來了精神上的貧困、寂寞、孤獨和壓聊。在這種情況下，希臘神話所反映的古代人自由奔放的感情生活就猶如一束強光重新照亮了現代人貧乏蒼白的內心世界。人們發現：希臘神祗或英雄的那種為所欲為的自由人性，都是人類慾望的隱喻表現。比如希臘神話中的酒神和愛神，就體現了人的兩大情慾「食」和「色」。因此，神話藝術「恰恰為現代的畸形與片面化提供了最好的補償。」人們在貧乏的現實生活中得不到的情感和慾望的滿足，就會在神話藝術世界中得到宣洩和滿足。於是人類焦渴的心靈在遠古的神話中得以憩息和飛翔。希臘神話也因之魅力永存。二、古希臘悲劇——心靈的凈化古希臘悲劇是歐洲戲劇的開端，在歐洲文學史上佔有光輝的一頁。埃斯庫羅斯的悲劇<被縛的普羅米修斯>中的普羅米修斯因盜天火拯救人類而觸怒宙斯，被吊鎖在高加索的懸崖峭壁上，每天遭受兀鷹啄食肝臟的痛苦長達千年，但他無怨無悔，始終執著於自己的信念：。讓他扔出燃燒的電火吧，讓他用白羽似雪片和地下響出的雷霆讓宇宙紊亂吧。可是這一切都不能強迫我告訴他i誰來推翻他的王權。」這種堅持真理、抗擊強暴、不受誘惑、甘願犧牲自己之壯舉所煥發出的個體生命力量的崇高美，不僅使他獲得了「哲學歷書上最高貴的聖者和殉教者」的稱譽，而且成為世界文學史上具有強烈自我求證精神的、為真理和正義而勇敢獻身的英雄人物的始祖和原型。索福克勒斯悲劇<俄狄浦斯王>中的俄狄浦斯，在不知不覺中犯下了弒父娶母的彌天大罪，但他並未因此而開脫自己，他不僅親自主持了追查殺害老王兇手的行動，而且在真相大白、罪坐自己時，按照自己的誓言刺瞎雙眼自我放逐。他那自覺自律向不合理命運進行挑戰的精神，他那以自懲而實現自我的悲壯之舉，張揚了人之所以為人的崇高理性精神。歐里庇得斯悲劇《美狄亞>中的蠻公主美狄亞先以殺弟阻父、背叛部落的行為勇敢地選擇了自己的所愛，後以殺子懲夫的手段而向那背叛自我的虛偽文明拋擲了自己的憎恨。她那愛恨交加的心靈跋涉，她那飽含著甘美與酸苦的愛情之果，她那拯救自我、超越自我的主體意識，顯示了永久性的生命活力。雅斯貝爾斯說：「對任何一種真正的悲劇來說，只有悲劇還是不夠的，而應該導向超越。」偉大的悲劇作品總是浸透著深刻的超越意識和解脫精神。古希臘悲劇的確更多地讓我們體會到正義和崇高。這些悲劇主人公堅持自己的理想和信念，而理想的超前性和現實的給定性必然形成尖銳的矛盾，這就決定了悲劇主人公無論如何艱苦卓絕、拚死相搏，最終難免失敗與毀滅，同時正是理想的正義性激勵他們不畏強暴，不計成敗，寧死不屈，與現實的給定性分庭抗禮。災難不僅不能摧毀他們的意志，反而確證了他們的力量；毀滅不僅沒有壓垮他們的精神，反而提升了他們的人格。因而古希臘悲劇更具戰斗性、崇高性。「悲劇在征服和我們生畏之後，又會使我們振奮鼓舞。在悲劇觀察之中，隨著感到人的渺小後，會突然有一種自我擴張感，在一陣恐懼之後，會突然有驚奇和贊嘆的感情。」這是符合古希臘悲劇實情的。正是這種悲劇精神使我們崇高，從而在對悲劇的感受中完成了對悲劇的超越。人們從童年到成年，人類從遠古到現今，理性生活帶來了秩序，也帶來了平庸。在這種情況下，普羅米修斯那滿含悲愴的呼籲，那在高加索懸崖上忍受風霜欺凌、驕陽炙烤的身軀，那不畏權威，只認理智的精神，怎能不具有驚人的凈化力量，怎能不使現代人超越日常庸碌生活，看到聖潔理想的光輝。隨著文明的發展，人們的道德倫理觀念逐漸強化，這是人類進步的表現。但是，對於美狄亞，人們會說：這是寫遠古的生活，那時候的人還沒有理性和道德觀念。於是美狄亞那種殘忍的復仇行為對人的心靈產生出一種古拙而強烈的撞擊力量。這也正是古希臘文學魅力永久之原因所在。三、荷馬史詩——心靈的振奮古希臘人為後代傳下兩部光輝的史詩<伊利亞特)和<奧德賽>，一直被視為人類古代文明的奇葩。在幾千年的歷史長河中，荷馬史詩以其豐富的思想內容和純朴的藝術成就。對歐洲乃至整個世界文明的發展產生了極其深遠的影響。貫穿兩部史詩的共同思想是熱愛現實，肯定人的奮斗精神，強調對人生採取積極的態度。史詩中的英雄們把幸福寄託在現世和人間。在他們看來，生命、戰斗、勞動才有更大的價值，更大的意義。比如，希臘聯軍主將阿喀琉斯熱愛生活。他曾說自己寧做一個農人的幫工，也不願當冥府里鬼魂的王統。但他不甘於成為命運的奴隸。神喻說他有兩種命運，如果他呆在家中過和平生活，就會幸福長壽；如果要上戰場，雖可取得無上光榮，但命定早死。而英勇的阿喀琉斯卻把在戰場上獲得榮譽看做是第一生命，因而選擇了第二條道路：明知命運險厄，但卻拒不屈服；明知戰斗中凶多吉少，但一定要拼出個你死我活，這可以說是古希臘英雄們共同的心理。戰場是這些英雄們的舞台，勇敢戰斗是他們生命價值的體現。他們或許顯得簡單一些，保留了「海盜」的粗獷，但卻沒有後世的達官貴人的多愁善感，矯揉造作。再如特洛伊戰爭是人神交混的世界，諸神各幫一方，主神宙斯決定戰爭的命運，每次大的戰斗都有神的預兆。但英雄們仍然依靠自己的力量去奪取勝利。他們還敢於和支持敵方的神進行較量。希臘英雄狄俄墨得斯竟然射傷戰神阿瑞斯的小腹，劃破愛神阿芙狄特的纖纖素手，疼得神祗尖叫逃跑，敗下陣去，這種英雄氣慨中，充分地透露出了一種陽剛之美和拼搏精神。又如，在海上漂泊十年，歷經艱險，最終與家人團圓的英雄奧德修斯。他的海上遭遇，是以神話隱喻的方式表現出來的古代人對自然的斗爭。海洋神波賽東是海洋威力的代表；各種巨人、仙女、風神、海怪、水妖等等都是各種自然力量擬人化。同這些自然威力比較，人的力量當然是渺小的，但是奧得修斯與自然作斗爭的冒險經歷，說明了人能夠靠勇敢、毅力和智慧，最終戰勝它們，更說明人會受難，人可以哭泣，但人生的價值在於拼搏。人在拼搏中進取，擺脫被動的局面；人在拼搏中看到自己的力量，部分地掌握自己的命運，爭來比現狀美好的前景。史詩展現的是一個英雄的時代，是一個讓現代人既陌生又羨慕不已的時代。今天人們面對阿喀琉斯們的昂揚的戰斗精神，奧德修斯的拼搏進取的人生態度時，感受得更多的是血液的沸騰，心靈的振奮。是啊，人從一出生就必須面對苦難和艱辛，就像西緒福斯將一塊巨石從平地上推上山頂，然後巨石滾下，他又重新開始，如此周而復始，無休無止。大至國家，小至家庭個人，都有自己必須推上山的「巨石」，而且，都必然有無數次的挫折與失敗。這時候，我們需要的，不正是昂揚的戰斗精神，拼搏進取的人生態度嗎?古希臘文學也因之魅力永存。參考文獻：[1]徐葆耕．西方文學十五講[M]．北京大學出版社，2003．[2]鄭克魯．外國文學史[M]．高等教育出版社，1995．[3]馬克思恩格斯選集(第2卷[M]．人民文學出版社，1972． 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awareness)是人類對自身理解力所不能及的異常現象的一種感知，從哲學上看，屬於唯心主義的認識范疇；而從文藝學上看，神異意識則表現為作品中有關神跡的敘事與描繪，它以不可思議的精神力量實現對苦難現實的超越，從而創造出和諧而又崇高的喜劇審美感受。神異意識的基礎是神跡。本文所說的「神跡」，是指歷史或文學敘事的現實環境中發生的令人不可思議的事情，它不是「渾沌生該亞」或「盤古開天地」那樣全然發生在神界里的事，而是如摩西「手杖化·j36·蛇」或「紅海開路」那樣的神異現象：「眼見為實」的敘事使其具有了「真實性」，而超越人類經驗的神學闡釋表明其為神跡；而當人們以神學的思維方式審視這些神跡的時候，便上升為一種超越一切的神異意識。這種同樣是來自實踐的神異意識對人類社會實踐也會產生一定的甚至是巨大的精神作用，它能以超越常人想像的精神力量，把懲惡揚善的道德寓意熔鑄進人們的道德期待，也深刻地影響著人類的審美思想。西方學術界一般比較注意《舊約》神跡的倫理與政治意蘊。以《舊約·阿摩司書》第9章關於上帝在祭壇旁顯現的描述為例，阿摩司的這段描述針對的是以色列人對上帝的背叛，說上帝在祭壇旁顯現並命令他擊打柱頂，將人們盡行殺戮。這段詩化的描述表現了以色列人對耶和華信仰的絕對性，而尼尼安·斯馬特在《世界宗教》(耽蒯尺e壇詒n)一書中卻著力分析了這一神跡的倫理學蘊含：阿摩司書起自公元前750年，其中記載了一位先知受任時所見到的幻象。先知見到了上帝現身於祭壇旁，因此他並不拒斥獻祭活動本身。但他對一些人的看法是強烈不滿的，這些人認為繁榮時期的那些富人都是宗教儀式所成就的，是上帝福佑的證明。在一個充滿社會不公正的時代，這是一個過於簡單的看法。上帝與以色列人的關系之基礎是以色列人被賦予的社會與道德責任，而統治階級應明白這一點。上帝治世用的不是甜蜜和光明，而是黑暗。這位先知以此抨擊自己時代那些流於形式的祭儀，指出崇拜活動的形式必須符合其內在目標的價值，亦必須充滿對貧者的憐憫。九斯馬特特別強調了以色列宗教的倫理學意義，說「以色列宗教在祭祀方面，正如它的普遍崇拜活動一樣，是聚焦於一個倫理的上帝。」②他將以色列人的廟堂僧侶和先知崇拜的兩種宗教崇拜形式加以對比，指出以色列宗教中有一種官方的先知(omcial proph—et)，他們是僧侶，他們的職責就是為軍事行動一類的事務做預言；而非官方先知則與禮拜活動中心相關，顯然，後者才代表著以色列宗教崇拜的本質。這種分析將耶和華在祭壇旁顯現的神跡引向一種更深層次的精神探索：我們可以在許多宗教中將先知類型和僧侶類型做一個對比。如果廟堂是僧侶宗教的中心位置，那麼先知信仰的中心位置就是另外的東西，是幻像、召喚和倫理價值觀的混合體。③斯馬特在此所指出的「幻像、召喚和倫理價值觀的混合體」(a m洳lre 0f vision，voca—tion，aIld etllical values)，實際上已經極大地貼近了這個民族的精神價值核心，因而也啟發了我們去探索這個民族的神異意識與美學價值的關系，因為阿摩司書在這里以詩歌的形象與神學的思維對以色列民族當前的罪與罰與未來的復興做出了詩化的議論與預言。就總體情形來看，《舊約》中的神跡所體現的倫理學含量當然是高於美學含量的，然而在文學的平台上，二者又常常是合二而一的。在《舊約》文獻中，神跡的敘事形成了敘述者與閱讀者共同感知的神異意識，而這種超越現實層面的神異意識則往往將強大的倫理學功能轉化為強大的美學功能，進而在三個向度上產生各不相同的美學意義：第一，它的神跡敘事產生的形象形成了這個民族獨特的、充滿神異意識的文學藝術；第二，它奇特的想像和聯想形成了一種和諧完美的審美趣味；第三，它對這個始終處在悲劇命運中的民族形成一種精神撫慰，因而消解了人們悲劇性的抗爭意識。《舊約》敘事中的神跡主要包括兩類，一類是以神跡證明上帝的存在及其大能；另一類是上帝耶和華對希伯來社會生活的直接參與的描述。前者在宗教信仰的層面上凝聚了希伯來的民族精神，後者則以耶和華對希伯來社會生活的極其密切的參與顯現了這個民族性格中的許多特點。在前一類神跡所表現的層面上，希伯來人的神異意識與其他民族相同，都是以不可思議的神跡證明超自然的神的存在。摩西以手杖變蛇，吞掉法老的蛇，以一系列神跡使法老屈服，為的就是向法老證明希伯來人所崇拜的神的存在。但這些神跡更為重要的作用則是在希伯來人中建立了摩西為他們帶來的上帝的威信，這種威信不僅使他們認識了一個帶領他們從奴役走向自由的向導，而且為他們建立了民族的宗教信仰。《舊約》敘事中的這種神跡反映了希伯來民族也是所有原始民族神異意識的一個共性，那就是對神跡「靈驗」的期待，沒有這種靈驗，人們是不會接受這種宗教的信仰的。這正如基甸砍巴力偶像所反映的思維。《士師記》第六章中，基甸按耶和華的旨意砍倒了異族神巴力的偶像，(壘)對比《出埃及記》中摩西的行跡，可看出敘事思維的一致性，即「靈驗」的證明。人們對神的「靈驗」的期待心理形成了希伯來宗教信仰的一個極大的困難：一旦這種靈驗的印象淡漠，或沒有耶和華神新的靈驗感覺，人們的信仰就會隨之淡漠。摩西歷盡千辛萬苦把希伯來人帶出埃及，讓他們目睹了無形無象的耶和華神的無邊威力；但他剛一轉身，人們便背棄了耶和華神，轉而去膜拜金牛。因此，我們還須轉向《舊約》神異意識的另一個層面。這另一層面上的神跡主要是指耶和華對希伯來社會生活的直接參與，這是希伯來民族神異意識的主體部分。這些神跡主要在激勵與制約兩個方面對希伯來民族精神產生深刻的影響。紐約耶西瓦大學的哲學教授戴維德·沙茲(David Shatz)在《中世紀猶太哲學的聖經與希伯來文化背景》一文里指出，《聖經》與希伯來文獻中實際上也存在著神人同形同性(antllropomorphic and ant}Irop0_pgtIlic)的話語，他說：在聖經和希伯來文獻中存在著神人同形同性的語言，這是首先要注意到的明顯差別。這些文獻將性格、情感和人格賦予上帝，他有著具體的形態、影響和人格。⑤·138·沙茲教授的話似可印證猶太教信徒閱讀《聖經·舊約》等希伯來文獻時對上帝的感受：上帝在許多時候是以個體對個體的形式參與這個民族的社會生活的，他與希伯來人的關系成為一種非常具體的關系。《舊約》中耶和華無數次地出現在他選定的人物面前，向他們布置任務或明示神意，就像他在西乃山對摩西直接傳授「十誡」、在決定發洪水淹掉人類之前向挪亞交待製作方舟事宜，或是派遣並監督約拿到尼尼微去傳教。在基甸成為士師之前，他只是瑪拿西支派中最貧窮的約阿施的兒子，並沒有勇氣也幾乎沒有一點自信，但耶和華通過使者向他顯現，稱他為「大能的勇士」，說：「你靠著你這能力去從米甸人手裡拯救以色列人，不是我差遣你去的嗎?」四並告訴他，「我與你同在，你就必擊打米甸人，如擊打一人一樣。」(z)耶和華還親自告訴他應該怎樣選取和他一起出戰的勇士。耶和華就是這樣激勵一個弱小的靈魂，使他有足夠的自信，砍倒了巴力的偶像，並帶人在作戰中大獲全勝，一時間「耶和華和基甸的刀」的喊聲激勵著以色列人乘勝追擊，米甸人被徹底制服。耶和華用同樣的方式造就了許多英雄，勇敢的如孤膽刺敵酋的以芴，卑賤的如妓女的兒子耶弗他，還有參孫、掃羅、大衛等等，他們都在以色列人歷史上創造了輝煌的業績。耶和華對希伯來民族性格影響最深的地方是他的憤怒，他像一個最苛刻的商人一樣要求希伯來人履行契約，使人感到莎士比亞的夏洛克要求履行契約的苛刻精神一定是受了耶和華的影響。耶和華對希伯來人的要求其實很簡單，就是要求他們獨拜耶和華一神，而如果他們做不到的話(或是淡漠了耶和華，或是跟著崇拜外邦的神)，耶和華便使他們的敵人興起，於是希伯來人便會陷入異族的侵略與奴役之下，不得不轉回來向耶和華虔誠祈禱，堅定自己對耶和華的崇拜。希伯來民族神異意識中的這種觀念最終就成了他們災難的根源，這一觀念把敵人的興起與侵略行為看作是耶和華的意志，而原因又恰恰出在他們自己身上，於是，他們便對積極抵抗侵略毫無興趣，而只會期待以回歸虔誠崇拜的行動來感動耶和華，進而使耶和華將民族興起的大業賦予他們中的某個「大能者」，卻全然不能選擇「天下興亡，匹夫有責」的價值取向。二、希伯來《聖經》中神跡敘事的文學性與美學特徵受禁止偶像崇拜的宗教思想影響，希伯來人在造型藝術的許多領域都很薄弱。「摩西十誡」第二條說， 「不可為自己雕刻偶像；也不可作什麼形像彷彿上天、下地和地底下、水中的百物。」四這一戒律從倫理觀念上否定了這個民族的造型藝術創造力。但這一宗教信仰特點卻使得希伯來民族的文學想像發達起來，他們以語言表現出非形象的耶和華神的話語、思想、意志和性格，這種文學形象顯示了這個民族高超的文學創造力。神跡敘事構成了《舊約》文學的一系列支配性原點。我們在閱讀《舊約》時，往往被書中的精彩性格所吸引而忽略這些性格後面的這些支配性原點，這就是耶和華神在這些人物身上顯示的關注。我們會為參孫高舉驢腮骨打擊非利士人的行動而感到勝利者的豪邁，會為少年大衛在巨人歌利亞面前顯示的老練神態而感到克敵制勝的信心，但是這些聖經英雄的行為顯示了耶和華神的何種性格、意志和思考，卻往往被忽略。從《舊約》中大量的神跡描寫中我們可以從耶和華與具體人物的交流中概括出許多類型，如直接曉諭、神人代言、寓言、異象和異夢，而首先需要把握的，則是所有這些神跡中體現的耶和華神的整體形象，它是《舊約》中一切英雄、道德和美感的萬象之源。耶和華是萬能的，他的目標是造就完美的人類。耶和華按自己的形象塑造了人，而他喜悅的品質——虔誠、謙遜、公義、勇敢、憐憫——則折射出他自己的性格；他所打擊的對象是人類愚蠢自大、見利忘義、意志懈怠、妄語妄為(也包括妄自菲薄)等卑劣品質，這又體現了他嫉惡如仇的性格。從倫理學的角度來看，耶和華所有的性格都體現了希伯來民族的人倫理想，體現了他們倫理思想的最高境界。耶和華以神跡感動希伯來人，使他們中的傑出者成為這個民族最偉大的英雄，他又以神跡懲罰或警示希伯來人的罪孽，顯示了他決不姑息惡人的正義性格，他在約拿身上顯示的神跡也是他的倫理精神與原則精神的充分體現。希伯來民族對耶和華偉大神跡的崇拜孕育了一種崇高的喜劇美感，這種喜劇美感與傳統的西方喜劇理論是十分不同的。希伯來人對上帝神跡的崇拜與信賴使他們把上帝的萬能看作自己民族特有的保護力量：耶和華將會抵擋他們的敵人，並且保護他們遠離惡人；而當上帝帶他們走出悲劇性命運的時候，這個民族精神中崇高的命運感與喜劇的喜悅感便融會在一起了，形成一種喜劇的審美觀。這是一種獨特的審美觀念，它不是以詼諧俗趣使人發笑所創造的和諧，而是以崇高的喜悅心情創造的和諧，在這種和諧之中，人們擺脫了憂患，實現了對苦難現實的超越。傳統的文藝理論一般主張將崇高的美學風格與悲劇聯系在一起，而喜劇則往往與滑稽、嘲笑、諷刺等審美感受聯系在一起，正如亞里士多德說的那樣，「喜劇總是摹仿比我們今天的人壞的人」。⑨古希臘喜劇即是亞里士多德這一理論的證明，我們只要看一看阿里斯托芬的《阿卡奈人》就一目瞭然：劇中農民狄開俄波利斯與主戰派將領拉馬科斯在台上扭打，將一場嚴肅的政治爭論變成一場鬧劇，因而得以通過漫畫式的誇張手法和訕笑打諢的場面來反映生活。亞里士多德喜劇美學觀的繼承者頗多，康德也是其中之一。他在《論優美感和崇高感》一書中說，「悲劇不同於喜劇，主要地就在於前者觸動了崇高感，後者則觸動了優美感。一⋯喜劇⋯⋯表現了美妙的詭譎、令人驚奇的錯亂和機巧(那是它自身會解開的)、愚弄了自己的蠢人、小丑和可笑的角色。」圓猶滴給人更強烈的感染力還在於她的道德美感。她是美的，並且在行動中「穿上最漂亮的衣裳」，她的美使何樂弗尼「一看見她便心旌盪漾起來，再也遏止不住向她求愛的慾望」，但文本的敘事卻極嚴密地強調著她的一系列美德。她嚴格遵守民族的倫理規范，說：⋯⋯有主在上，我發誓，何樂弗尼從來沒有摸到過我，盡管我的美貌誘騙了他，直至將他置於死地。我並沒有被玷污或侮辱，主始終關懷著我。④她的德行已經到了一種完美的境界：她以戰略家的胸懷用兵，在敵人剎那間的驚慌中迅速出擊，造成敵人兵敗山倒的態勢；她走在隊伍前列領著婦女們跳舞歡慶勝利，「以色列的男子們全都跟在後面」；她的「名望傳遍以色列全地」，「好些男人想跟她結婚，可是她在丈夫瑪西拿死後一直沒有再婚」，這樣嚴格乃至苛刻的貞潔表現顯然是一種民族性的美德觀念。而她活了105歲，她「活著和死後的許多年，一直沒有人膽敢威脅以色列人民。」她克敵制勝的偉績戰勝了歌利亞的大衛，因為與她相比，大衛顯得只有「初生牛犢」之勇；她對國家的長治久安的貢獻超越了所羅門，因為所羅門治國用的是謀略，而她完全靠的是美德。也許正是出於這樣的思考，14世紀初的義大利詩人但丁將她寫進了《神曲》的天堂，讓她在第九重天即原動天之上的白玫瑰中，與聖母瑪利亞、夏娃和貝阿特麗採在一起，昭示著中世紀人們心中的崇高與完美。①②③ Ninian smaIt，7‰％眥j刪泓m，c鯽lb削薛u—niverBiIy Pre8s，1989，p．210，p．209，p．209．④⑥⑦⑧⑩⑩⑩功會《聖經>，中國基督教協會(南京)1998年，第509、235、235、72、87l、87l、87l頁。⑤轉引自丹尼爾·H弗蘭克、奧利弗·利曼<中世紀猶太哲學>，三聯書店，2006年，第18頁。⑨亞里士多德《詩學>，羅念生譯。人民文學出版社，1962年，第8頁。⑩⑨康德《論優美感和崇高感)，何兆武譯，商務印書館，2001年。第7、4頁。⑩朱光潛《悲劇心理學)，安徽教育出版社，2∞6年，第85頁。@蘇暉《巴赫金對西方喜劇美學的理論貢獻>，華中師范大學學報(人文社會科學版)2002年第l期。⑧李思孝《西方古典美學史論>，南開大學出版社，1992年，第163頁。⑩⑩邱紫華《悲劇精神與民族意識)(修訂本)，華中師范大學出版社，2000年，第222、222頁，∞《聖經後典>張久宣譯，商務印書館，1987年，第「、67頁。

㈥ 歐洲文學的兩大源頭分別是什麼

歐洲文學的兩大源頭分別是：「古希臘—羅馬文學」和「希伯來—基督教文學」，一般在文學史上被稱為「兩希傳統」。

1、「古希臘—羅馬文學」：世俗人本意義

古希臘文明是西方文明的開端與核心組成部分，是重理性、重現實，是一種入世、關注現實社會世俗生活的文學。

2、「希伯來—基督教文學」：宗教人本意識

希伯來文明是指統治西方精神世界千年之久的基督教文明。重感情、重精神，是一種出世的、注重信仰與來世幸福的文學。

西方文學的六大思潮有：

一、文藝復興時期的人文主義思潮

文藝復興時代的人文主義起源於14世紀的義大利人文主義者彼得拉克。人文主義的思想核心是「人乃萬物之本」，主張以人作為衡量一切事物的尺度。

二、18世紀新古典主義思潮

古典主義是17世紀歐洲的主要文學思潮，它對現代性作出了審美反應，形成了自覺的文學主張和鮮明的文學風格。

三、法國大革命前後的啟蒙主義文學思潮

啟蒙運動實質上是18世紀法國大革命新興資產階級向封建階級奪權之前的一次輿論大准備。

四、19世紀初的浪漫主義文學思潮

1798年法國資產階級推翻了封建專制政權，建立了資產階級統治。這個偉大的歷史事件震撼了整個世界，在歐洲掀起了此起彼伏的資產階級民主革命運動和民族解放運動。

五、19世紀和20世紀的現實主義文學思潮

現實主義以人道主義為武器，以寫實為手段來揭露資本主義帶來的社會災難和人性的墮落，從而成為繼浪漫主義之後又一次對現實性的批判。

六、20世紀現代主義文學思潮

現代主義是現代性走向成熟時代的文學思潮，是對現代性的徹底抗議、對理性的全面反叛。

㈦ 簡述西方文學的發展及其階段

簡談西方文學史——理性與原欲

人於生俱來的是理智、道德還是慾望、罪惡？我們應該崇尚制約還是解放本性？這種對人類靈魂的拷問之聲，對人類自身的思考琢磨，自始至終回盪於西方文學之中，也推動著它的發展和變化。

一、
古希臘文學是歐洲文學的源頭之一，其中蘊涵的關於「人」的觀念，經由古羅馬文學的傳承對後來的歐洲文學產生深遠影響。古希臘重視人的價值的實現，強調人的主觀能動性，崇尚人的智慧（人智）。在這種文化中產生的古希臘文學，就呈現出張揚個性、放縱原欲、肯定人的世俗生活和生命價值的特徵，具有根深蒂固的世俗人本意識。這種意識是原欲型的，雖然其中也不乏理性精神，但這種精神主要是對人的肯定而並非是與原欲相對的理性意識和道德規范。

古羅馬文學是對古希臘文學的直接繼承，但同時也帶有自身的獨特性。古羅馬人有種對集權國家和個體自我犧牲精神的崇拜，因此其文學也較古希臘文學更具理性意識和責任觀念，在審美品格上更趨於庄嚴和崇高的風格。但是，古羅馬文學人文意識觀念的主體仍然是古希臘文學的人本意識，仍屬於古希臘原欲型文化的范疇。

希伯來文學是歐洲文學的又一源頭，其中所蘊涵的「人」的觀念，經由中世紀基督教文學對後來的歐洲文學產生深遠影響。希伯來民族信仰一神的上帝，強調人對上帝的絕對服從；尊重靈魂，主張人的理智抑制肉體的慾望；輕視人的現世生命價值和意義，看重來世和天國的幸福。顯然，希伯來文化是種重靈魂、重群體、重來世的理性型文化。原欲與理性是人不可或缺的兩個方面，因此古希臘文化與希伯來文化是既統一又對立，它們被稱為「異質文化」。在公元1世紀中葉到2世紀末葉，希伯來文化與古希臘文化出現了第一次碰撞。希伯來文化吸收了古希臘文化的某些成分後演變成一種新的文化——基督教文化。但古希臘文化並沒有從根本上改變希伯來文化，因此基督教文化仍屬於古希臘的異質文化。

基督教文學是基督教文化的產物，蘊涵的是種理性化的人本意識，或者說是種宗教人本意識。基督教文學中的英雄不像古希臘文學中是人化的神，而是神化的人。他們並不是因為人類的智慧而顯得神通廣大，是神的附著才賦予其無窮威力。基督教文學中人讓位於神、「靈」取代「肉」的現象體現的是人對上帝的崇拜，也體現了人對人性本質的追尋趨於理性和精神的境界。但另一方面，這又表現了一種人們對人原始生命力和生命價值的壓制，是對歐洲古典文學世俗人本意識的排斥。總之，重視人的精神、對理性的追求、強調理性對原欲的限制，是早期希伯來文學和中世紀基督教文學文化價值觀念的主要特徵。

然而，世俗的教會把基督教精神推向了極端。尤其在中世紀後期，上帝的權利畸形膨脹，人的主體性顯得微不足道。生命的本能沖動、人的合理要求都被基督教教義視為罪惡或無意的，人的本性遭到了嚴重的壓抑。這時，原始基督教對人類的理性追求最終走向了對人類思想的扼殺。

二、
之後，歐洲文化的古希臘羅馬源流與希伯來基督教源流形成了比「希臘化」時期更大規模的碰撞，帶來了歐洲文學中人文觀念的重大變化。這就是「文藝復興」，歐洲文化的大轉型時期。文藝復興時期，基督教文化走向極端，壓抑著人們，一些人文主義者就借用古典文化向其發起了攻擊。文藝復興倡導人文主義，強調以人為本、以人權反神權、以人性反神性、以個性自由反禁慾主義等，要從上帝那裡找到人類自己。這是與基督教文化相沖突的，而這種沖突實質上也就是原欲與理性、肉體與靈魂的沖突。古希臘羅馬文化吸收了希伯來文化中的合理成分，匯集成了人文主義。而文藝復興便是歷史給予歐洲社會重新選擇文化模式的契機。

人文主義文學是文藝復興時期歐洲文學的主流。在此時期，莎士比亞是歐洲文化、藝術的集大成者，他對人理解的深刻要遠遠超出前輩人文主義作家。其深刻之處在於通過悲劇告訴了人們：人的自由是有限的，僅僅滿足人的慾望和解放並不能把人引向自由、平等的理想世界，人的價值更應該體現在理性力量上，因此，人必須在自然慾望與社會道德、原欲與理性、出世與入世、人與社會、人與自然等方面正確把握。猶如哈姆雷特，在他身上世俗人本意識和宗教人本意識的融合就十分明顯，這也正是近代歐洲文化模式的典型。

17世紀的歐洲講究理性，講究秩序，這一精神也集中體現在了這一時期文學主流——古典主義文學中，帶來了文學中人文主義觀念的演變。文藝復興雖然帶來了人的解放和社會的進步，但同時它對於個性自由的追求又過於偏激，造成了人們道德水準下降和社會秩序混亂。這種社會現實使人意識到了理性、秩序的重要性，再加上這一時期自然科學的成果告訴了人們宇宙是井然有序的，因而社會也應該有自己的規范與秩序，個人也應該服從社會規范。在這種精神文化土壤中成長起來的古典主義文學，便以理性作為自己的生命，注重人的主體意識和能動性，同時又否定了神性。相對於人文主義，古典主義更注重人的理智對情感慾望的制約，強調對自由的規范，這是對文藝復興時期極端追求個性自由的反撥。在古典主義文學中，人通常都處於理智與情感、個人利益與國家民族利益的糾葛中，而服從王權則是最高的理性。古典主義文學中蘊涵的是種理性化的人本意識，既肯定了個體，又強調約束。

18世紀啟蒙文學和古典主義文學一樣強調理性精神，但它又強調了人與人之間的平等自由，肯定人的情感的合理性。這既是對神性更徹底的否定，又是對否定情感自由的古典主義的調節和反撥。啟蒙文學家大多把個性與情感自由提高到了理性與秩序之上。盧梭是其中的典型，他否定原罪說，認為人的本性是美和善的，一切發自人的慾望和要求都是合理的，而人類自己創造的文明才是人性的污染物和罪惡的滋生地。但盧梭對人的理解過於理想、超時代，歌德則顯得更現實、更理智。歌德的思考與莎士比亞有相似之處，筆下的浮士德苦苦追尋情感與理性的統一，尋找既張揚個性又不與外在沖突，既滿足慾望又不違背社會道德律令兩全其美的道路。然而，人是自由的，又是不自由的。浮士德一生執著地探索追求，但最終陷於進退兩難的困境，這也正是歌德關於「人」的理解的困惑。歌德通過《浮士德》，把「人」的探索推向了更渺遠的天地。啟蒙文學對個性情感自由的理性追求，為浪漫主義文學奠定了基礎。

三、
浪漫主義流行於18世紀末19世紀初，那是個封建制度衰亡、資本主義上升的新舊交替的時代。浪漫主義文學在反古典主義精神中發展起來，強調自我、追求自由，竭力倡導自由思想，可以說是人文主義思想在新的歷史中的再現。

浪漫主義的自由思想是和法國大革命精神相吻合的，可以說它是法國大革命精神的產物，是法國大革命精神在文學上的表現。但這種自由精神的倡導者是盧梭，盧梭是浪漫主義文學的「精神之父」。法國大革命過去了，原先人們認為能帶來自由的資本主義社會出現了，然而，現實卻讓人們感到，在新的社會中自由僅僅是種形式，資本主義文明使人的生命力受到壓抑，使自由得而復失。但此時盧梭的自由思想早已在大革命浪潮中深入人心，因此，在新的社會中，人們追求自由的熱情依然十分強烈，「自由」是18世紀末19世紀歐洲時代精神的最強音。浪漫主義者認為現代文明帶給人們壓抑，因此崇尚自然，倡導「歸返自然」。他們有的留戀湖光山色，有的嚮往原始森林，有的追懷宗法式的田園生活，就是不接納現代文明，堅持認為只有自然才能給予人們真正的自由。浪漫主義文學的自由觀念和生命意識在「自然」的境界中找到了最終的歸宿。

浪漫主義文學的自由觀念和生命意識，實際上是歐洲文學人文觀念的新發展，是19世紀人道主義的一種表現，具體地講，它是文藝復興人文主義文學中人本意識在新的歷史中的再現。浪漫主義所講的「人性」，其側重點不是人文主義所講的「人智」，而是「原欲」；不是古典主義的王權意志、公民責任和理性思維，而是個人情感及慾望；也不是啟蒙主義的「自然法則」、「社會道德律令」，而是人的自然欲求和生命意識。浪漫主義的理性與原欲、理智與情感的天平明顯是傾向於後者的，它的人文觀念已經表現出對歐洲近代理性主義文化傳統的反叛精神。盡管還不至於完全脫離理性主義文化傳統，但這種反叛與後來「重估一切價值」的現代反傳統思想在本質上有著一衣帶水的關系。所以，浪漫主義文學中蘊涵了20世紀現代主義的文化基因，這也正是現代主義又被稱為「新浪漫主義」的重要原因。

現實主義形成於19世紀30年代資本主義確立和發展的時期。這時，經濟快速發展，人們對金錢的追求和崇拜更為狂熱，大多數人忙於爭奪財富。人的「個性自由」表現為對金錢的極力追逐，人的慾望使許多人喪失理智、喪失道德責任、喪失了人與人間的溫情。現實主義比浪漫主義作家要理性得多，他們力圖通過文學細致地展現現實，深入解剖在利益驅動下的人的心靈，從而警告世人：不要在物質面前失去人的自尊，從人道主義出發，對社會做出深刻的批判。現實主義作家所呼喚的「人性」，主要是指人的理智、道德意識和人格尊嚴。因此，現實主義在一定程度上是對浪漫主義的反撥。

浪漫主義作家所倡導的個性自由，在現實主義文學中被視為追求物質和滿足私慾的自由，現實主義作家將這認為這是人本性中的「惡」，是人類自身的破壞力，是一種與人的高貴理性相對立的動物本能。他們隱隱感覺到，人在獲得「自由」後，並不像浪漫主義者所想像的人因自由生長而顯得盡善盡美，也不像人文主義者所講的人因有高貴的理性而成為「宇宙之精華，萬物之靈長」，因為人還有種於生俱來難以抑制的私慾。他們呼喚理性，卻又覺得理性在本能面前實在勢單力薄，根本無力阻止人們的墮落，因而「人」的形象也就不再顯得理性和高貴。現實主義作家把這種「惡」看成是人身上所固有的，並對它的自由泛濫感到深深地憂慮和恐懼，希冀人們能用理性來抑制。可見，現實主義作家總體上來說是傳統理性主義的倡導者，遵循的是近代理性主義價值觀念。但是，他們對人類自身「惡」所表現的憂慮、恐懼甚至悲觀，泄露了對歐洲傳統理性主義文化的懷疑與反思。這正是20世紀文學中彌漫的悲觀情緒和危機意識的精神源頭之一。所以，現實主義人文觀念的發展，其中也孕育著20世紀現代文化的基因。

現實主義作家對人是否存在動物性感到迷惑不解，而後起的自然主義則非常肯定地回答了人動物屬性的問題。自然主義產生於19世紀後期，1859年問世的《物種起源》對它的形成起了重大作用。「在達爾文之前，人因擁有靈魂而不被列入動物的范疇，而進化論卻把人作為自然界的一部分，作為動物的一部分。這一振聾發聵的觀點一被人們所認可，就啟發人們沿著自然主義的思想來研究人」。自然主義就是在這樣一個進化論影響下的社會中產生的。在創作中，自然主義作家往往把生理研究和社會分析結合在一起。此時，為現實主義作家所疑慮的人的「動物性」已被看成既定的科學事實，「弱肉強食、適者生存」的自然法則被用來解釋人類「惡」的產生和存在的原因；從前文學中高貴的「人」的形象已從神聖的理性殿堂跌入到動物王國。因此，自然主義文學在文化觀念上對傳統理性主義已有所超越，從而跨入了非理性主義文化的門檻。

四、
20世紀西方文學是在現代非理性主義文化中生長起來的，歐美文學表現出了對與傳統文學的重大差異。無論是現代主義還是現實主義傾向的文學，都更注重對人的內心做哲學的思考，並往往以荒誕不經的形式加以表現。特別是現代主義傾向的文學，把理智與情感、理性與原欲、靈與肉、善與惡等主題推向深入。有些現代作家還認為人的非理性元素是人生命的本體，蘊涵的是一種非理性人本意識，顯示了歐美文學在人文觀念上的新發展。

浪漫主義文學在「返回自然」的追求中，雖已露出了非理性的端倪，但還十分朦朧，其本質仍與理性主義有著千絲萬縷的聯系。現實主義文學對人本性中破壞力深感憂慮，並對理性的制約力感到懷疑，但最終又在理性主義信念中找到生存的勇氣和力量。20世紀文學，特別是現代主義傾向的文學把浪漫主義的「返回自然」進一步推到返回原始的荒蠻時代，以非理性的自由去反抗現代文明，反抗宗教理性、科學理性、政治理性和經濟理性。這時的「理性」也已擁有了更廣泛的內涵，指的是抑制人生命的一切有形和無形的力量，是罪大惡極的劊子手，是荒誕的、不講理的、總是與人作對的力量。許多作家都站在反理性的立場上描寫神秘的非理性和潛意識沖動給人們所帶來的自由感，這就是20世紀文學頻頻描寫病態、畸形、死亡、夢境、幻覺、白日夢、痴人夢、性沖動、歇斯底里、長篇獨白、內心回憶等等的重要原因。因此，在20世紀文學，尤其是現代主義傾向的文學中，已很難聽到以往文學中對人性美的贊歌，這正是歐美文學人文觀念轉型的表現。

在對待物質文明的態度上，20世紀文學也表現出了更強烈的反抗。這時的「物」已被泛化為金錢、物質、科技、社會等整個物質世界，人與物的對立也被泛化為人和除了精神世界外整個現代化物質文明的對立。以往的文學在描寫人與物、人與自然的關系時，依然相信人自身的理性力量，保留著幾分樂觀與浪漫。即使是浪漫主義作家，在追求「天人合一」的境界時也並不抹殺人與物之間的差別，也不認為人喪失了對物質世界的支配權而淪為「物」的奴隸。現實主義作家也一方面表現人被物質改變的同時，又一方面表現其對這種改變的抗拒。而20世紀歐美文學則著重表現人在物前的無能為力，物質世界拋棄了人類，人處於一個難以理喻、無法解釋的陌生世界。人自己蛻變成了物，世界是荒誕的，人類的生存失去了意義。20世紀表現的這種人與物的矛盾人對物質和科學理性的反對，實質上是對人類本性的一種維護，表現了一種新的人道原則。

非理性傾向是20世紀歐美社會的時代特徵。作家們對人類非理性的本質常常表現出憂慮、恐懼甚至否定。他們真切觀察到了人的非理性內容並視其為人的生命本體，但對於回歸原始狀態，完全釋放本性的人，又是充滿憂慮的，這正是20世紀歐美文學中危機意識和被悲觀情緒產生的原因。在20世紀文學非理性傾向的背後，隱藏著作家們對人的處境和命運的理性思考。即使是典型的現代主義作家，在創作中依然包含著對更高意義上的理性的追求。20世紀50年代以後這種追求理性的傾向更為明顯。這種「更高意義上的理性」雖然較之傳統的理性有著明顯的不同，但其實質已露出了人道主義信仰精華與近代個性、科學思維相結合的趨勢。20世紀50年代後的歐美文學中，這種趨向已十分明顯。可見，經過漫長的歷史起伏，文學中又出現了恢復對「上帝」與「理性」的崇拜和追尋。當然，這已經不是傳統意義上的上帝與理性了。由此可見，20世紀50年代後西方文學的人文觀念，又開始朝著新的方向發展。

附簡表：
古希臘羅馬文學：荷馬史詩 古希臘戲劇

中世紀文學：但丁

文藝復興時期人文主義文學：塞萬提斯 莎士比亞

17世紀古典主義文學：莫里哀

18世紀啟蒙文學：歌德

19世紀浪漫主義文學：拜倫 雨果 普希金

19世紀現實主義文學：司湯達 巴爾扎克 狄更斯 陀思妥耶夫斯基 列夫·托爾斯泰 契訶夫
易卜生 馬克·吐溫

19世紀自然主義和其他流派（唯美主義、象徵主義）：左拉 莫泊桑 波德萊爾

20世紀現實主義文學：高爾基 肖洛霍夫 艾特瑪托夫 羅曼·羅蘭 德萊塞 海明威 勞倫斯

20世紀現代主義文學：艾略特 卡夫卡 喬伊特 薩特

20世紀後現代主義文學：貝克特 品欽 海勒 馬爾克斯

㈧ 日本不是有三位諾貝爾文學獎得主嗎

不包括村上春樹。

被稱為諾貝爾獎界「小李子」的日本作家村上春樹，自2009年以來，已連續7年被視是為諾貝爾文學獎熱門人選，但均沒能獲獎。

村上春樹盡管骨子裡是日本式的，但其視角在很大程度上是西方化了的。他往往用非日本的視角來審視、把握、感受日本社會的一切，用一種非日本的語言來詰問日本的當代話語。

(8)現代希伯來小說史擴展閱讀

川端康成人物評價

1968年，以《雪國》、《古都》、《千隻鶴》三部代表作，獲得諾貝爾文學獎。瑞典皇家文學院常務理事、諾貝爾文學獎評選委員會主席安德斯·奧斯特林致授獎辭，突出地強調：

「川端先生明顯地受到歐洲近代現實主義的影響，但是，川端先生也明確地顯示出這種傾向：他忠實地立足於日本的古典文學，維護並繼承了純粹的日本傳統的文學模式。在川端先生的敘事技巧里，可以發現一種具有纖細韻味的詩意。」

「川端康成先生的獲獎，有兩點重要意義。其一，川端先生以卓越的藝術手法，表現了道德性與倫理性的文化意識；其二，在架設東方與西方的精神橋樑上做出了貢獻。」

大江健三郎人物評價

諾獎評語

1994年10月13日，日本作家大江健三郎獲諾貝爾文學獎。瑞典文學院宣稱，大江健三郎「以詩的力度構築了一個幻想世界，濃縮了現實生活與寓言，刻畫了當代人的困擾與悵惘」。

學者評價

大江健三郎的很多小說有強烈的自傳色彩，或者取材於自己的生活，或者有家人朋友的影子，因而更令人矚目；由於從小生活在日本農村，熟悉日本的方言俚語，而後來又深受法國語言文學的影響，因此大江健三郎小說的語言呈現出「和洋合璧」的奇妙色彩；同樣由於深受法國作家薩特等人的影響，他的小說慣用象徵的手法，從小說標題、故事情節到主人公姓名，常常有強烈的象徵意義；大江健三郎小說的結構迥異於傳統小說所強調的前後照應、脈絡清晰，情節場面的跳躍很大，因而也比較費解。

——陳雲輝（韓國慶南大學教授，韓國慶尚大學日本文學博士）

舉個簡單例子，小說主人公看的哲學書是康德的《純粹理性批判》，文學作品是菲茨傑拉德的《了不起的蓋茨比》、塞林格的《麥田守望者》、托馬斯·曼的《魔山》、赫爾曼·黑塞的《在輪下》；聽的音樂自然清一色是西方的；就連在醫院看護奄奄一息的病人講的都是古希臘悲劇里的人物。

㈨ 關於美國,美國的文學小說,戲劇,音樂或者電影電視劇作品, 大家有什麼感受

美國的文學相關作品受古希臘文學和希伯來文學的影響，具有浪漫主義色彩。
美國文學史的發展隨著美國歷史的發展，而在各個時期產生了不同的文學作品。在殖民地時期，他們的作品一方面描述了發現新大陸和探索文學作品。另一發面是清教作品。清教作品是主要反映他們的自我的精神。而隨後代浪漫主義時期文學，他們以美國人為中心，描繪本土風情，反映美國的自身問題。主要反映自由，拓展和個人主義精神。隨後到來的超驗主義以愛默生為代表。超驗主義提倡崇高，謹慎，社會改革和教育，個人主義勝於傳統和社會的原則。但由於戰爭的影響，這個時期的作品主要是揭露社會的陰暗面。這些文學作品帶有濃厚的本土色彩和批判現實主義。隨著戰爭的爆發，美國文學也進入了現代主義時期。現代主義文學作品在形式和內容上都有了很大的改革。
美國公眾的文化情趣往往隨著社會思潮而相應轉變。他們在60年代對一些宣傳鼓動的戲甚感興趣，70年代後則對一些單純說教的戲失去興趣，進入80年代更要求劇作家如實反映各階層人士的想法和作為，而不要以劇中人物做為劇作家本人意見的跳板施加給觀眾。他們願意看過戲後通過自己的思考做出各自的判斷，美國嚴肅的劇作家正在朝這個方向努力。