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❶ 高分求論文：論魏晉士人對佛教的接受與改造
儒道紛爭藉助向秀、郭象等人在理論上的貢獻基本平息。但與儒道紛爭幾乎同時發生的另一股學術思潮即儒佛紛爭也是對儒學發展的一次重大考驗。儒道紛爭所要解決的是正統儒學與本土異端思想的沖突與融合，而儒佛紛爭則是中華本土文化第一次面對域外文化的挑戰而不得不作出的回應。因此，儒佛紛爭在儒學發展史上的意義至關重大，儒學如不能有效地回應域外佛教文明的挑戰，便無法繼續存在和發展，當然更不會有後來的宋明理學，不會有儒學的再生與輝煌。佛教傳入中土的確切時間今已不可確考。但大體說來至少在東漢時期中土士人已知道佛教的存在，並模糊地感覺到儒佛之間的差別，朦朧地預感到儒佛之間將不可避免地發生沖突。據袁宏《後漢紀》："浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，漢言覺。其教以修慈心為主，不殺生，專務清靜。其精者號沙門。沙門者，漢言息心也。蓋息意去欲，而欲歸於無為也。又以人死精神不滅，隨復受形，生時所行善惡，皆有報應，所貴行善修道，以煉精神而不已，以至為而得為佛也。"顯而易見，在佛教傳入中上的早期階段，在士人的心目中，極易將這種域外文明視為與本土文化的思想異端即道家之學相類似。佛教傳入中國不久，便必然與儒學思想發生沖突，而與道家思想合流。
儒佛之間的沖突在東漢時期還只局限在一些形式末節問題上，真正從理論層面進行交鋒還是在魏晉及其之後。通觀漢末魏初出現的牟子《理惑論》，儒佛之間在此時的沖突主要是儒佛同異、本末等問題。牟子認為儒佛相合而不相乖�"書不必孔丘之言，葯不必扁鵲之方，合義者從，愈病者良"，其用意似乎是以佛補儒，借用佛家的道理以濟儒學之窮。《高僧傳·康僧會傳》所載三國時僧人康僧會與東吳之主孫皓的一段對話，大體可說明當時人心目中的儒佛關系。皓問曰："佛教所明，善惡報應，何者是耶？會對曰："夫明主以孝慈訓世，則赤烏翔而老人見；仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。
善既有端，惡亦如之。故為惡於隱，鬼得而誅之，為惡於顯，人得而誅之。《易》稱：『積善余慶。』《詩》詠：『求福不回。』雖儒典之格言，即佛教之明訓。」 皓曰：「若然，則周、孔已明，何用佛教？」會曰："周、孔所言，略示近跡，至於釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂。舉茲以明勸阻，不亦大哉。"白此不難看出，康僧會一方面論證儒佛為一，二者在根本理念上並不沖突，另一方面則論證佛教的理論備極幽微，比儒學的理論更高一籌。這樣一來，便極易引起儒佛之間的沖突。
從孫暗的觀點看，儒家倫理既然與佛教義理並不存在根本的沖突，那麼有什麼理由舍棄儒教而專用佛教?康僧會雖然以佛教義理各極幽微加以解釋，但由此並不能減輕素有"內諸夏而外夷狄?
思想傳統的儒家十人的困惑以及他們對佛教義理的本能排斥。佛教之徒如果不能有效地回應這種責難，那麼儒佛為一說便根本不能成立。對此，牟子《理惑論》曾以設間的形式明確觸及這一問題。
問日："孔子日：『夷狄之有君，不如諸夏之仁也。』孟子譏陳相更學許行之術，日：『吾聞用夏變夷，未聞用夷變夏者也。』吾子弱冠學堯舜周孔之道，而今含之，更學夷狄之木，不已惑乎嚴牟子對此回答說："此吾未解大道時之餘語耳。若子，可謂見禮制之華，而暗道德之實，窺炬燭之明，未睹天庭之日也。孔子所言，矯世法矣；孟坷所雲，疾專一耳。昔孔子欲居龍夷，日：『君子居之，何陋之有及仲尼不容於魯衛，孟柯不用於齊梁，豈復仕於夷狄乎?禹比西羌而聖哲，瞽瞍生舜而頑器，由余產狄國而霸秦，管蔡自阿洛而流言。傳曰：『北辰之星，在天之中，在人之北。』以此觀之，漢地未必為天中也。佛經所說，上下周極，含血之類物，皆屬佛焉。是以吾復尊而學之，何為當舍?堯舜周孔之道，金玉不相傷，精瑚不相妨。謂人為惑，時自感乎嚴確實，從文化交流的觀點看，如果繼續以夷夏之辯的立場看待佛教文明，當然是一種心胸較為偏狹�"自感"。
然而問題在於，佛教的傳入以及在魏晉時期的流行，這一階段畢竟不是儒學的黃金時代。恰恰相反，儒學當此時除了陷入玄學化的危機外，其自身也面臨著深刻性的信仰危機。因此，儒佛之間的沖突並不僅僅是夷夏之辯問題，而是佛道合流共同推進了儒學的玄學化過程。《高僧傳·支遁傳》載："遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》雲：『各適性以為逍遙』。遁曰：『不然，夫桀、跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣。』於是退而注《逍遙篇》。群儒舊學，莫不嘆服。」那麼他們嘆服的究竟是什麼呢?請看《世說新語·文學篇》注雲："支氏《逍遙論》曰：夫逍遙者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鵬晏鳥，鵬以營生之路曠，故失適於體外；以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪；物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘丞嘗於糗糧，絕觴爵於是醪醴哉?苟非至足，豈所以逍遙乎? 此向、郭之注所未盡。"按向秀、郭象的解釋："夫鵬之上九萬尺，之起榆枋，大小雖差，務任其性，苟當其分，逍遙一也。然物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物買而循大變為能無待而常通，豈獨自通而已。又從有待者不失其所待，不失則同於大通矣�"顯而易見，支遁的解釋之所以令眾懦嘆服，主要在於他糾正了向、郭"從有待者不失其所待"的偏頗，而直認莊周以"至虛之心"全然超脫了現實的物質世界，而不是依順於現實世界。這樣一來，佛家義理便與道家思想若合符節，從而對儒學的玄學化起到進一步的推進作用。故而孫綽《道賢論》以為"支遁、向秀雅尚庄、老。二子異時，風好玄同矣。"
佛道合流推動了儒學玄學化的過程，然而同時也不可避免地激起一些人對佛教的公開反對。尤其是佛教的生死輪回、因果報應、神不火等思想，越來越被下層民眾所接受，在某種程度上說是與儒學在爭奪信仰群，儒家學說的命運與前途岌岌可危。為此，孫盛在《與羅君章書》中寫道�"今以萬物化為異形者，不可勝數，應理不失，但隱顯有年載。然今萬化猶應多少?…"吾謂形既粉散，知亦如之；紛錯混淆，化為異物、他物，各失其舊，非復昔日。此有情者所以悲嘆。若然，則足下未可孤以自慰也。"孫盛對佛教生死輪回說的批判，實開南朝神滅與神不滅論爭之先河。
佛教自兩漢之際傳入我國，經魏晉至隋唐始臻極盛。由於佛教產生的社會經濟條件和文化結構與中國不同，要在中國立足，必須經過一定的改造和更新，這就是佛教的中國化問題。有一種流行的觀點認為：魏晉時期，佛學依附於玄學，經南北朝才獨立發展，到隋唐才完成了中國化。筆者認為，這種觀點仍有討論的餘地。
佛教傳入中國，必不可免地與中國固有的統治階級的意識形態相抵觸，其中主要是儒家思想及其變種。從秦始皇「以吏為師」確立法家的地位，到漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」，兩漢經學的興衰，到魏晉玄學的流行，其間經隋唐佛學，到宋明理學，明顯地呈現出一種運動變化的系列。隋唐之際佛教獨步青雲，也不是偶然的，只是這運動中的一環。只有這樣考慮才能完整說明佛教中國化問題。
一、從興佛與毀佛看佛教中國化
佛教是否中國化，關鍵就是看它是否適應中國封建社會發生發展的狀況。佛教的興起，首先是統治階級提倡的結果，然而佛教的發展，又和統治階級構成矛盾，因而時常遭到禁斷。
中國封建社會的矛盾一直很尖銳，統治階級的窮奢極欲，經常迫使人民群眾鋌而走險。統治階級就是利用勞動人民絕望的心理，向人民推銷精神毒品。東晉時期大臣庚亮認為佛教「殊俗參治，怪誕雜化」，用晉成帝的名義發布詔旨，限制佛教。大臣何充說：「有佛無佛，固是非臣等所能定也。然尋其遺文，鑽其要旨，五戒之禁，實助王化！賤昭昭之名行，貴溟溟之潛操，行德在於忘身，抱一心之清妙，……弊無妖妄，神道經久，未有其比也。」〔1〕這位大臣連佛到底有沒有， 都斷定不下來，卻要鼓吹佛教，原因就是佛教禁斷人們的慾念，不準百姓有生存的想法，忘卻自身，為統治階級服務，因而可以從思想上控制人民，有利於封建統治。這就是為什麼統治階級要極力提倡佛教。
東晉和南朝的大部分皇帝，都是提倡佛教的，到梁武帝蕭衍時達到了頂點。蕭衍總結了政權動盪的原因後說：「建國君民，立教為首」，尋找適合其利益的意識形態。蕭衍一面大力提倡儒家以維護綱紀，一面又著書立說，宣揚佛教。據《梁書·本紀》記載，蕭衍「篤信佛教，制《涅pán盤》、《大品》、《三慧》諸經，累數百卷，所覽余閑，即於重雲殿及同泰寺講學，名僧碩學，四部聽眾，常萬餘人。」主持編修了五千多卷譯注經。蕭衍還三次捨身同泰寺，由群臣用重金贖回，把佛教抬到了與孔子同樣的高度。這種捨身行動，還有沈約等世家參加，形成一股逆流。
經過統治階級的極力提倡，南朝佛教空前興盛起來。桓雲說：「京師竟其奢淫，榮觀紛於朝市，天府為之傾，名器為之穢黷。避役鍾於白黑，乃至一縣數千，猥成屯落。」〔2〕一縣有數千之眾， 這還只是在東晉，蕭衍時期，國家財力確到了「天府為之傾」的境地，一次贖身，就達一億！
寺院經濟的強大，削弱了封建國家控制的人口和土地，不利於封建統治，造成國庫財富空虛。封建國家也多次禁斷佛教，限制其無限制發展，其中以北魏太武帝、北周武帝和周世宗三次規模最大。
太武帝崇信道教，聽了大臣崔浩的意見，嚴厲滅佛。「後魏時，太武帝四征長安，以沙門多違佛律，群聚穢亂，乃詔有司，盡坑殺之，焚破佛像，長安僧徒，一時殊滅。自余征鎮，豫聞詔書，之匿得免者十一二。」〔3〕這次打擊，佛教損失慘重，只是由於達官貴人們的包庇，僧侶才沒被殺光。但結果怎樣呢？除了太武帝以外，北魏諸帝都是信佛的，到了他兒子手上，又開始恢復佛教的勢力。太武帝時，平城僅有寺院約百所，四方6478所，僧尼共計77258人，勢力並不很大。 半個世紀以後，宣武帝時，北魏就有寺院13727所，翻了一番。魏末， 洛陽一地就有寺一千餘所，全國三萬余年，共有僧尼達二百萬人。〔4 〕而當時整個人口不足二千萬。太武帝滅佛本身和寺院經濟的龐大力量，恰好說明了佛教在北魏的巨大勢力。
魏末到東魏和西魏，經過戰亂，佛教的勢力雖然受到打擊，但動亂從另一方面又加強了佛教的擴張。北周武帝在繼續進行了一系列鞏固封建國家的改革中，宣布再次禁斷佛教，這次解放了三百萬人。
以上兩次滅佛事件發生在魏晉南北朝時期，太武帝以後佛教勢力猛增，超過了原來幾倍。周武帝滅佛以後，楊堅稱帝的第一年，就「普詔天下，任聽出家，仍令計口出錢，營造經像，而京師及並州、洛州等大都邑，並官寫一切經，置於寺內，而又別寫，藏於秘閣。天下之人，從風而糜，民間佛經，多於六經百十倍。」〔5〕試想， 佛教不適合中國的情況，保持印度的面目，怎麼會以連綿不斷的聲勢，不斷高漲地存在數百年，並且歷經統治階級大規模的禁毀命令而不絕？這就說明了佛教反映了善良群眾的痛苦願望，在魏晉以後中國化了。
唐朝以後，佛教實際上成了為統治階級製造理論根據的工具，介乎儒家之上。唐太宗本人並不懂多少佛經，卻說「佛道玄妙，聖跡可師」，〔6〕僧侶從太宗開始享受的殊禮，如步迎玄奘，武後與神秀同輦。更是當時的「大儒」仰而不可及的。
唐武宗迷信道教，在宮中築九天壇親受道士趙歸真符篆，在道士劉雲靖等人的鼓動下，下詔「朕聞三代以前，未嘗言佛，漢魏之後，佛教寢興。是由季時，傳此異俗」〔7〕為理由禁斷佛教， 僧尼還俗二十六萬五千人，收田數千萬頃。這是封建國家對佛教的勝利。
唐中葉以後，社會動盪不安，禪宗發展起來。後周世宗時，為了加強國家財富和人口，以「節儉」為名，限制佛教的發展。世宗滅毀，是幾次大規模滅佛運動中最寬裕的一次，保留了皇家賜匾的一萬多所寺院，然而世宗滅佛的成就，卻出乎意料的大。宋代建國以後，太祖太宗極力提倡佛教，編修整理佛教的經典，禪宗卻不如唐時期能在官方意識形態中佔主導的一席，僧侶數量盡管很大，卻不過三十萬人。佛教從此一蹶，不再復振。若按禪宗完成了佛教的中國化，適應中國情況的觀點來看，在經濟基礎沒有任何改變的宋代，中國化的禪宗怎麼會讓位於後起的理學呢？從這里，我們可以反證出隋唐佛教的中國化並不存在。
佛教的傳入和佛經的大量翻譯，在當時引起了震動，其震動所波及的文化領域（思想、政治、經濟、文學、繪畫、建築、音樂、風俗等）和階層（從帝王到平民）極其廣泛。僅從佛寺的修建情況，就可以看出佛教影響之大。今存的古寺名剎中有許多是建於魏晉南北朝時期的，如甘露寺、靈隱寺、雲岡石窟、少林寺、寒山寺等等。梁朝有寺2846座，僧尼八萬二千七百餘人；僅建康（今南京）一地就有大寺七百餘座。北魏末，寺院約三萬餘座，僧尼約二百餘萬人（見唐法琳《辯證論》卷三、唐道世《法苑珠林》卷一二○）。北齊一朝，在僧官管轄下的僧尼就有二百多萬人，寺院四萬餘座（見唐道宣《續高僧傳》卷八《法上傳》）。這么多的古寺名剎、石窟摩崖，充分證明了魏晉南北朝時期佛教的盛況。再從佛教與政治的關系方面來看，南朝歷代帝王大都崇信佛教，梁武帝尤其篤信，曾四次捨身入寺。東晉名僧慧遠與許多權要都有來往。北朝雖然有禁佛事件，但總的看來歷代帝王還是扶植佛教的。由此可以看出，佛教已經為魏晉南北朝文學營造了一種新的文化氛圍和文化土壤。
文人與佛教的密切關系也值得注意。相傳曹植曾為月氏人支謙詳定所譯《太子瑞應本起經》。又游東阿魚山，忽聞岩岫里有誦經聲，清通深亮，即效而則之。「今之梵唱，皆植依擬所造」，世稱魚山梵唄（《異苑》卷五）。謝安「寓居會稽，與王羲之及高陽許詢、桑門支遁游處，出則漁弋山水，入則言詠屬文」（《晉書·謝安傳》）。支遁（字道林）也是一位詩人，今存詩18首。他與許詢、孫綽、王羲之等都有交往。慧遠在廬山與謝靈運、劉遺民、宗炳等許多文人有很深的交往。謝靈運是一位篤信佛教並懂梵文的文學家，他受竺道生影響著《辨宗論》，應慧遠之請撰《佛影銘》，又撰《慧遠法師誄》、《曇隆法師誄》、《維摩詰經中十譬贊》。（梁）慧皎《高僧傳》卷七《慧睿傳》載：「陳郡謝靈運篤好佛理，殊俗之音多所達解，乃咨睿以經中諸字並眾音異旨，於是著《十四音訓敘》，條列梵漢，昭然可了，使文字有據焉。」《十四音訓敘》是他參加佛經的「改治」，向慧睿請教後所撰。張野也是「學兼華梵」（《蓮社高賢傳·張野傳》）。齊竟陵王蕭子良於齊武帝永明五年（487）在建康召集文士、名僧討論佛儒，吟詩作文，並造經唄新聲。這件事對沈約等人開創永明體詩歌無疑起了催化的作用，而沈約本人也是篤信佛教、精通內典的。著名的文學理論論著作《文心雕龍》的作者劉勰曾「依沙門僧佑，與之居處，積十餘年」（《梁書·劉勰傳》）。編撰《玉台新詠》的徐陵與智者大師交往密切。江總曾從法則受菩薩戒，後又曾棲止龍華寺。楊炫之所撰《洛陽伽藍記》記述北魏洛陽佛寺，是這個時期重要的散文作品。
關於佛教對文學的影響，還可以從以下五個方面考察：
一、想像世界的豐富。佛教傳入以前中國傳統的思想中只有今生此世，既無前世也無來世，孔子說：「未知生，焉知死！」（《論語·先進》）莊子說：「死生，命也；其有夜旦之常，天也。」（《莊子·大宗師》）佛教帶來了三世（前世、今世、來世）的觀念，因果、輪回的觀念，以及三界、五道的觀念。這樣就把思維的時間和空間都擴大了，隨之而來的就是人的想像世界也擴大了。人活著不但要考慮今世，還要考慮前世尤其是來世，今世的善惡是因，種下了來世的幸與不幸是果。用因果報應的觀念解釋人世間的許多現象，遂有了《幽明錄》（劉義慶）、《冥祥記》（王琰）、《冤魂志》（顏之推）等筆記小說。維摩與觀音的形象在這時建立起來，並對後代的文學產生了廣泛的影響，也很值得注意。
二、故事性的加強。佛經中記載的大量故事，隨著佛經的翻譯傳入中國，並且流傳到民間，加強了中國文學的故事性。有的故事是直接來自佛經的，在這時的小說里改寫為中國本土的故事，如（梁）吳均《續齊諧記》里所記「鵝籠書生」的故事。有的是印證佛教思想的中國本土產生的故事，如上述《幽明錄》等書中大量的記載。南北朝時期，記載因果報應之類故事的小說大量出現，顯然與佛教有關。唐代的俗講與變文，導致了中國白話小說的產生，則更證明了佛教的深遠影響。
三、反切的產生和四聲的發現。關於反切產生的年代歷不有不同的說法，以顏之推所謂漢末說最為可信：「孫叔言創《爾雅音義》，是漢末人獨知反語。」（《顏氏家訓·音辭》）這正是佛教傳入中國以後的事。在翻譯佛經的過程中，梵語的拼音法啟發人們去分析漢語的聲音結構，分析出漢語的聲母和韻母，於是產生了反切。而反切欲求准確，就自然會發展到對漢字聲調的注意。四聲的發現，據文獻記載，始自南朝宋代的周顒。但北齊李季節在《音韻決疑序》中已經說到：「平上去入，出行閭里，沈約取以和聲之，律呂相和。」則似乎在此前民間已有四聲之辨了。陳寅恪《四聲三問》認為四聲的發現與佛經的轉讀有關，雖然有學者質疑，其細節是否確切尚待進一步考證，但從大的文化背景看來，這兩件事情還是有一定聯系的。
四、詞彙的擴大。隨著佛經的大量翻譯，反映佛教概念的詞語，也大量進入漢語，使漢語詞彙豐富起來。其中有的是用原有的漢字翻譯佛教的概念，使之具有了新的意義，如「因緣」、「境界」等。有的是外來語的音譯詞，如「佛陀」、「菩薩」、「沙門」、「菩提」等。
五、文學觀念的多樣化。魏晉南北朝本是文學觀念脫離儒家強調的政教中心說，發生重大變化的時期。這與玄學有很大關系，而佛教中關於真與空的觀念，關於心性的觀念，關於境界的觀念，關於象和象外的觀念，以及關於形神的討論，也豐富了文學觀念。
談一點自己的理解和想法，有不合理之處，請老師和同學們幫助指正。
自然的發現這一講駱老師講得很深刻，自然的含義也許遠比我們想像的要大得多。對於魏晉士人，我印象最深的是一句「越名教而任自然」，這應該可以說准確地概括了魏晉士人的風骨和性情。曾經讀過余秋雨的一篇散文《遙遠的絕響》，專門寫了嵇康等人，我個人感覺還是不錯的。其中我很贊同他說一提到魏晉，總離不開一個「風」字，風流、風采、風骨在魏晉士人的身上展露無遺，似乎已經是那個時代、那群人的專利。我所理解的魏晉之風，可以說是那時的士人性情如風，他們隨心任性、不拘於物、不合於俗，是一種完全自由灑脫的生活狀態。我想這一點與「自然」應該是相通的。
駱老師講到東漢後期開始人們對生死有一種強烈的焦慮，這時他們期望重新建立一種崇高、永恆的精神世界。談到對生死的焦慮，使我想到了士人與佛教的關系，南懷瑾在著作中曾提到中國文人與禪宗之間的密切聯系。古代文人不乏有虔誠信佛、以禪宗的精神來自我解脫，離俗遁世、放浪山水之間者。他們除了苦於政治黑暗、仕途多舛的原因外，也有對於生死的思考。正是因為人生短暫，許多士人接受了禪宗，看透生死，也算是一種人生的超脫。他們的任情任性和魏晉士人不無共同之處，都是追求自然和真我。然而一個問題是魏晉的士人似乎並未投向佛教，佛教自西漢末傳入中國，到魏晉時大為興盛，但似乎並沒怎麼提到如「竹林七賢」等人與佛教的具體關系。駱老師也講道，生命是短暫的，所以人天生有一種宗教傾向，但我覺得魏晉士人身上體現的不是濃厚的宗教氣息，也不是什麼信仰，而就是一種純粹的人的性格，似乎他們天生就是這樣另類的。他們對於人生價值的追求、他們的任情任性完全是自己生命的本能，而不是靠著外物的支持。大概中國古代兩千多年，人們唯有對魏晉的士人推崇備至，也是因為他們不但在那個時代，甚至在整個封建歷史中都是特立獨行，卓然不群的人，他們是空前的，也是絕後的。後世的文人盡管也有品行高潔、超塵脫俗的，但都未能像魏晉的士人那樣做到極致。
自然是一個廣而深的概念，魏晉士人既關注了大自然這個客觀的存在，也更加重視個人的自然，即自我本性的流露。他們就是要活得瀟灑、坦盪、自由、有尊嚴，即便是死也不屈服，這樣一種風姿和傲骨在任何一個時代都是令人贊嘆和敬仰的。談到魏晉之風、談到「竹林七賢」、談到嵇康的《廣陵散》，人們總有一種嚮往和悵惘，是因為那種風骨的遠去，因為我們無法擁有。也許那個時代士人的生活依舊有無法改變的壓抑和悲哀，但我們還是想說：那樣的人生真痛快！
魏晉是士人的天堂。文士「棄經典而尚老莊，蔑禮法而崇放達」，於縱酒昏酣，捫虱清談之際，將爭奪文化領袖地位的儒釋道之間糾纏不清的矛盾逐一化解，結果儒釋道融通為一，皆大歡喜。形成鼎足而立，互融互補的中國特色傳統文化。
魏晉士人取得這一豐碩成果的最大突破在於敢於突圍經典，打破「循經守數」的桎梏。漢代之前，凡重要著作皆稱為「經」，譬如四書五經，道德經。今人為之經典。縱然有人敢僭越妄言，也只能以「論」自居，不像現在百家講壇這樣群魔亂舞，沒有規矩。《文心雕龍·論說》：「述經敘理曰論。論者，倫也；倫理無爽，則聖意不隧」。到了魏晉，士人追求生命的愉悅，放任自流，向一切體面的東西挑戰，對經書更是「博士家法，遂成廢棄」，「得其意而言」，於是就有了王肅敢偽證經書，杜預敢曲解《左傳》，王弼以老莊注《易》，何晏、皇侃以玄虛說《論語》。經學之尊嚴，受清談之洗禮，有了平和的心態與融合之可能。
儒道之爭無非是名教與自然之爭。也就是社會規范與人的本性的關系問題。儒家強調制名（禮）教以規范人性，道家則主張順自然而因物性。儒家名教理論沿習至漢末，流弊叢生，是某些詐偽狡黠之徒沽名釣譽、欺世盜名的工具，道家，尤其是莊子學派，認為個體的人高於社會的人。他們主張順自然而因物性，也就是說應當由著個人的自然本性自由發展，社會禮法制度和規范的出現，恰好證明了人類自然本性的不斷自我喪失。道家的自然理論，在重視個人性格和意志方面有其合理性和積極意義。但過分誇大個人意志與社會規范之間的矛盾對立，想把個人從社會中脫離出來，則又顯然走向了另一個片面。魏晉士人灑脫的人生態度，註定他們崇尚老莊，肯定人的自然本性的根本性和合理性，但亦不排斥名教的規范作用，主張以自然為本，名教為末（用），強調以本統末，以用顯本，本不離末，用不異本，努力調和自然本性與名教規范之間的矛盾，使之協調統一，將道與儒作為人的內心與社會的兩個層面相互依存，相互制約地保留下來，或許這也是中國人兩面性的一個根源。
魏晉士人創造奇跡的另一重要手段是「忘象（言）得意」的認知理論。 佛教初期的傳入，在翻譯中過分講求文辭，而忽略其思想意義很難為人所理解與接受。魏晉士人的灑脫精神反對支離煩瑣的解釋方法，強調在論證問題時應注意把握義理，反對執著言、象。提出「得意忘言」、「寄言出意」的方法，極大地影響了佛典的翻譯方法。正如東晉名僧道生所說的：「夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！」此外，東晉名僧僧肇，深通老莊和玄學，他的著作《肇論》，借老莊玄學的詞語、風格來論說般若性空中觀思想。在使用中國傳統名詞和文辭來表達佛教理論方面，達到了相當高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學對於佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國傳統文化方面起了重要的橋梁作用。
在中國儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡約和忘言得意的傳統思維方式所取代；印度佛教強調苦行累修的解脫方法，則轉變為以智解頓悟為主的解脫方法；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學說，成為整個中國文化中可以與儒、道鼎足而立的一個有機組成部分。
魏晉世風喜歡談天說地，同時重視交流，也是使儒釋道融合的一個重要契機。 在魏晉士人的學術爭鳴中，口頭清談與文章爭論是主要的途徑與形式。士人們為顯示自己的才能，以在清談中一占上風，自成流派，故而爭相博覽群書，自發奇思，觸發了許多新的觀點。有了新觀點的人，就會與人「探玄理微」，「引飾妙詞」，「至暮忘餐，理竟不定」。有的人不善於「以口舌御人」，就轉而將自己的思想付諸筆端，與對手打筆戰。這種激烈又睿智的思辨行為，不僅精細地闡述了儒釋道的精義，而且在相互的交流中，使得各種看法融會貫通，形成魏晉士人復雜的人格精神。如南齊的張融，遺命在他死後入葬時，應左手執《孝經》(儒家)、《老子》(道家)，右手執《小品(方)》(醫家)、《法華經》(佛家)；而陶弘景也遺命死後當用道士和僧徒的士俑殉葬，可謂是「儒冠僧服道人鞋」。可見，當時儒釋道已經在他們身上得到完美的融合。
有復制的，也有自己寫的~望樓主笑納